- 马克思主义视野的“民族认同”问题研究
- 陈茂荣
- 50846字
- 2021-03-30 03:44:07
第一章 马克思主义民族观及“民族认同”思想
民族，作为一种社会历史现象，一个较稳定的人们共同体，是如何形成的？有何发展规律？马克思主义有哪些卓越的观点？马克思主义民族问题理论有何现实意义？诸如此类的问题，学术界已有相当的论述。[1]但是，何谓“民族”？时至今日仍然令人很揪心，因为，关于“民族”概念的争议一直未休停，用休·希顿-沃森的话说，就是“要给‘民族’下一个‘真正科学的定义’几乎是不可能的；而且，这种现象一直存在，现在仍然存在”。[2]随着西学东渐，借用西方民族理论考量东方国家民族问题已成为一种时尚。当剥去时髦话语的外衣后，我们又惊异地发现，盲目照搬国外理论存在许多弊端，自然又不得不让我们重新审视马克思主义民族理论的实践价值所在。同时，在民族认同问题被热议的今天，探寻化解民族认同问题的理论基础或许是最有益的尝试。基于此，我们更需要追寻马克思关于“民族认同”的思想。
第一节 马克思主义“民族”观
马克思主义关于民族的论述，从民族概念的提出，到民族的演进规律，到民族关系的分析，到民族问题的洞见，等等方面都有自己独到的见解与深邃的思考。最终，形成了独具特色的马克思主义民族理论体系。纵观马克思主义民族理论，虽然领域宽广、内容庞杂，但是，思路清晰可见，即沿着民族是什么？——为何有民族问题？——民族问题解决的途径有哪些？层层追问。因而，我们可以简要归为两方面，一是民族概念；二是民族问题。目的在于回答如何协调民族关系、解决民族问题，实现民族间的和谐与共同发展。或许也正是这两方面的问题，当今学术界尚存争议。为此，本章将依据马克思主义经典文献，做详尽的梳理与分析。
一 “民族”概念
（一）民族概念的提出
英语nation源自拉丁语natio、nationis，[3]或许还经由“拉丁语词根natio演变的法语词语发展”过程。[4]关于西方“民族”（nation）的古代使用，在《荷马史诗·伊利亚特》之“第一卷阿基琉斯同阿伽门农王争吵结怨”中有“神的群族”[5]一语，实指“众神”[6]，或许混含有民族的意思。有学者断言“荷马的诗中谈到过民族”。[7]是否如此呢？尚需进一步考证。然而，希腊著名学者希罗多德所著述的《希腊波斯战争史》中确实多次使用了“民族”术语。譬如，“克洛伊索斯逐渐把哈律司河西边的几乎所有民族全都平定了”，[8]又如，当吕底亚人与美地亚人持续战争五年后为和平而结盟时，希罗多德说“这两个民族像是希腊人一样地宣誓缔盟”，[9]等等。
为德国犹太人在犹太宗教所遭受的不平等待遇问题的深入考察，寻求犹太人（犹太民族）真正的解放的理论探讨，并为批判青年黑格尔派领袖布鲁诺·鲍威尔的唯心民族宗教观，马克思于1843年刊发在《德法年鉴》上的《论犹太人问题》一文中首次论及了民族问题，并于1845年2月在莱茵河畔法兰克福问世的《神圣家族》著文中再次探析了有关犹太民族问题。在《论犹太人问题》及《神圣家族》文中，马克思不仅大量使用了“犹太人”一词，而且多次使用了“民族”一语。除了单独使用“民族”一词外，更多地附加了一些限定词或修饰语，譬如“最好的民族”[10]“政治共同体的民族”[11]“空想的民族”“商人的民族”“财迷的民族”[12]“欧洲文明民族”[13]等。同时，也提及了与“民族”概念相关的“民族主义”[14]与“民族性”[15]概念。由此，马克思正式启用了“民族”概念。虽然，马克思在该文以及后来的著述中都未确切地给出关于“民族”概念的清晰定义，但从他在运用这一概念时所加的限定词及其上下文语境来分析，不仅用词相当严谨，而且意涵十分明确。关于马克思的民族概念的含义，我们在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》著述中可以解读到。毋庸讳言，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》著作是在马克思对路易斯·摩尔根（Lewis Morgan）的《古代社会》所作的大量摘录的基础上完成的，[16]“其中包含有马克思的许多批语和马克思自己的论点”，[17]自然也折射出马克思的基本民族思想和民族观。
民族是由氏族演化组成的群体组织。在《家庭、私有制和国家的起源》中之“希腊人的氏族”部分，恩格斯说：“在荷马的诗中，我们可以看到希腊的各部落在大多数场合已联合成为一些小民族〔kleine Vlkerschaften〕；在这种小民族内部，氏族、胞族和部落仍然完全保持着它们的独立性”。[18]可见，民族是由氏族演化所组成的一种群体组织。恩格斯认为，由氏族到胞族到部落到部落联盟的群体组织形式，应该是人类发展史上的一种有机序列。概言之，起源于共同祖先的氏族的演化后所形成的部落，在主观因素与客观因素的综合影响下，再联合后而组成的部落联盟就已经发展到民族了。但是，氏族的血亲特质与民族的族裔认同仍然明显。由氏族到民族的飞跃的本质体现之一就是从以血缘为特征的人们共同体到以地缘为特征的人们共同体的进步。不同氏族在共同地域的共同生产、共同生活，从而对出生于共同的土地产生了一种特别情感，视生于斯长于斯的大地为祖地、领地，认同祖地、捍卫领地成为人民的神圣使命与崇高责任。
民族是社会历史发展中的人类形态。民族作为一种人类形态是社会历史发展的结果。自从人类诞生以来，必须面临社会资源本身的有限性问题与人类自身对美好生活不懈追求而竞相争夺资源的问题。于是，为了抵御各种自然灾害以及人为战争，为了简单地保种生存，单个的人便集合成团体（群体组织）过着群居生活。团体与团体之间为争夺社会资源所导致团体间的不断联合或逐渐分化或多次重组，自然，群体组织由氏族—部落—部落联盟—民族的演进历程证实了人类寻求解决如上矛盾的途径。恰如恩格斯所说，“希腊人，像皮拉斯基人以及其他起源于同一部落的民族一样，在史前时代，就已经按照美洲人的那种有机的序列——氏族、胞族、部落、部落联盟而组织起来了”。[19]显然，民族这种群体组织形式也正是社会发展到一定程度的必然历史现象，而作为人类形态之一的民族无疑是社会历史的一种进步的体现。
民族是具有族性特征的政治共同体。民族这种人们共同体虽然远未脱离族性特征，即尽管“不依亲属集团而依共同居住地区为了公共目的来划分人民”，[20]但始终保持着怀念共同的祖先、追溯共同的墓地的传统。然而，对于诸如议事会、人民大会、军事首长的依赖在不断形成并开始强化，“因此，可以推想希腊人的巴赛勒斯，正像罗马的‘王’（勒克斯）一样，必须是或者由人民选举的，或者为人民的公认的机关——议事会或人民大会——所认可的”。[21]恩格斯认为，这样的机关的出现表征国家的发明。[22]显然，正是民族与国家的千丝万缕的关联性才致使“民族—国家”有着强大的生命力。由此，表现在国家方面的明显政治特性不可避免地也体现于民族的自治甚至自决的诉求上。
（二）民族定义及历史演进
革命导师马克思、恩格斯和列宁都论及了民族概念与民族问题，并揭示了关于民族的本质并提出了解决民族问题的一系列重大理论原则，但是，他们都始终未给出民族概念的确切定义。斯大林在坚持马克思主义民族观的基础上，依据苏俄革命的形势需求，深入分析了当时时代背景，详尽考察了奥地利社会民主党的民族问题理论家鲁·施普林格和奥·鲍威尔等的著述以及其他国家理论界的相关民族研究现状，通过1912年底至1913年初在维也纳的艰辛耕耘，终于完成了被列宁好评的著作《马克思主义和民族问题》。在此，斯大林给民族下了完整的定义，即“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”。[23]斯大林的民族定义影响重大且深远，不仅成为社会主义国家识别民族与观察民族问题的指南，而且“对国际局势造成深远影响”。[24]自然，既带来了普遍的赞扬和喝彩声音，又遭致大量的质疑与批判。事实上，斯大林的民族定义具有一般的科学内涵。
历史性。民族是一个独特的历史范畴，“是历史上形成的人们的共同体”。[25]随着封建制度的逐步解体、封建剥削的逐渐消灭，随之而来的资本主义制度的开始建立、资本主义经济的不断发展，便形成了完整的民族。可见，“封建制度消灭和资本主义发展的过程同时就是人们形成为民族的过程”。[26]同时，民族是国家的民族，[27]即国家民族（state-nation），如英吉利民族、法兰西民族、美利坚民族、德意志民族、意大利民族等等。所以，当我们考察西欧的民族国家时，不难发现，“西欧各民族形成的过程同时就是它们变为独立的民族国家的过程”。[28]那么，遵循马克思的国家消亡理论，民族最终也要消失的。因此，民族“是一定时代即资本主义上升时代的历史范畴”。[29]
要素性。民族具有“共同的语言”“共同的地域”“共同的经济生活、经济上的联系”“表现在共同文化上的共同心理素质”等“四个基本特征”，[30]也即构成为一个完整的民族应该具备的四个基本要素。判断一个共同体是否已经成为一个真正的民族，如上四个要素（特征）缺一不可。鉴于此，斯大林说，“必须着重指出，把上述任何一个特征单独拿来作为民族的定义都是不够的。不仅如此，这些特征只要缺少一个，民族就不成其为民族”。[31]可以断定，斯大林把握住了资本主义民族发展的基本规律，其民族定义揭示了资本主义民族的本质特征。作为资本主义民族，即一种国家民族，明显地具有共同语言、共同地域、共同经济生活、共同心理素质四个特征，并且正是各个特征（要素）的总和区分了资本主义上升时代的民族与其他时代民族。
稳定性。民族是社会发展到一定历史阶段的产物，具有明显的历史性。这表明，在某一历史时代，伴随国家的消亡，民族必将慢慢地告别历史。同时，我们还得记住，民族是一个相对稳定的“人们共同体”，具有相对的稳定性。因此，“民族不是偶然的，昙花一现的混合物，而是由人们组成的稳定的共同体”。[32]民族的这种人们共同体的“稳定性”不仅表现在民族对国家领土的积极捍卫、对民族经济的发展要求、对民族语言的自觉保护，而且表现在民族性格对于民族发展的持久作用上。即使在民族消亡过程中，会出现共同地域、共同经济生活、共同语言的瓦解，但深深烙印在民族面貌上的民族性格，即共同的民族心理素质仍将发挥持续的作用。
斯大林的民族定义也存在某些局限性：
首先，概念的界定，是对既存历史现象或历史事物的综合分析后对该现象或事物的本质洞察，是一种抽象思维过程。民族既然是一种历史现象，给民族下定义就应该遵循抽象思维的一般规律和原则。通过观察事物现象，透视其本质规定性。通观斯大林的民族定义以及斯大林的相关文献解释，他只是考察了资本主义上升时期这一特定民族的特征，给出的是资本主义上升时期这一特定民族的定义，而不是民族的一般定义，或一般的民族定义，缺乏理论的抽象思考。
其次，由于斯大林的民族定义缺乏抽象性，就导致其民族定义缺乏严谨性。事实上，是资本主义上升时期这一特定民族的定义，在表述时却未加严格的限定。斯大林开门见山以“民族（нация）是什么呢”[33]提问，自然给读者的误区，笔者讨论的将是民族这一普遍的历史现象。我们知道：从一般意义上说，民族自形成以来，有古代民族、近代民族和现代民族之分，那么，回答如上提问，必须兼顾不同时代民族的一般特性。然而，斯大林所回答的民族定义却是资本主义上升时代的民族概念。虽然，斯大林在后面多次提及并申诉自己的观点，但表述时使用的还是“民族是……”而不是“××民族是……”的语句形式。
最后，既然斯大林的民族定义是特指资本主义上升时代的民族概念，并不是一般的民族概念，毫无疑问，由于不具有普适性，只能运用于对资本主义上升时代的民族这一特定阶段，而不能广泛地人为推广并运用于不同时期的民族，对不同时代的民族进行族性特征识别与判断。可见，当我们使用斯大林的民族定义时，应该十分谨慎地区分清楚某民族所处的具体时代，不可不问历史时期而妄加套用，从而给理论界、学术界造成误会与麻烦。
（三）责难民族与“去民族化”
1.民族真实存在吗？
究竟何谓民族？目前，学术界存在客观主义与主观主义的民族界定的严重分歧。客观主义认为，民族是一种真实的存在，其实在的理由归于构成民族实体的主体成分——人民的确定无疑，在某种意义上，人民就是民族，并且生发民族的根——血缘的永不磨蚀。可以说，共享的始祖认同最为珍贵、持久。为此，原生论民族主义将民族追溯到古代部落或部落联盟时期，民族一经产生，如同其他新生事物一样必定经历幼年、成年、老年时期，最后走向消亡。自然，民族先于国家。在当今民族国家，要进行国家构建，必须着手民族构建。民族构建是国家构建的必要条件。换言之，由于民族的特殊重要地位与作用，要求我们必须认真对待与民族相关联的民族关系、民族问题。
然而，主观主义却坚持，民族是一种想象的共同体，其之所以被建构或形塑完全在于民族成为建立一个国家的必要且充分条件，即西方典型的“一个民族，一个国家”理念的社会实践。单一民族国家的优越性被民族理论家们无限夸大后所凸显的重要性充斥着学术界与理论界，从而在社会实践理论中不遗余力地试行将事实上的多民族国家变成同质性的单一民族国家。这样，同化的理论应运而生。但是，无论是强制同化还是自然同化都遭到了多民族国家中的少数民族的强烈抵制。随着对于少数民族文化权益问题的不断关注，一种多元文化主义理论在西方一些移民国家诸如美国、加拿大、澳大利亚等国家开始试验。然而，正如一些理论家所指出的那样，尽管多元文化主义考虑到了少数民族的文化、政治权利，但是它也可能带来一种文化相对主义，事实上的确如此，目前也同样遭到人们的质疑。显然，无论客观民族主义，还是主观民族主义都倍感民族的头疼。为此，范登伯格折中地指出，族群（民族）是指享有共同的文化传统（客观）并且同时具有某种区别于其他群体意识的群体（主观）。[34]
2.可否“去民族化”？
民族的真实存在与否？不仅备受质疑，而且因极端民族主义的叫嚷给当代多民族国家的统一与稳定所构成的严峻挑战，致使“民族”更加令人如此揪心！并且，随着全球化的到来，国家正趋于空心化，国家能力也恰被地域性与功能性地重组。[35]自然，在思量国家构建时，即如何在一个公民社会建构起名副其实的民主国家，学者们都会情不自禁地联想到“去民族化”。为何呢？借用全球化研究理论大师乌尔里希·贝克的话，是因为民族被全域化（cosmopolitanization）、被超民族化，其结果肯定是民族的消失，难道不是“去民族化”吗？[36]虽然“去民族化”思潮在21世纪初始才走向高峰，看似方被东方学者关注，其实它进入中国学术界并非新近的事件。早在20世纪50年代，继承梁启超早期“新民说”主张的张佛泉所代表的共和爱国主义派就开始宣扬政治性爱国主义思想，倡导民族国家认同须“去民族化”。待到今日，我国正面临真正意义上的民族国家建设时，不少学者又争先恐后地提出了昔日的议题。譬如，马戎所提出的“去政治化”与“文化化”，[37]换言之，就是主张“族群化”，实质上，等于是“去民族化”。[38]又如，胡鞍钢、胡联合的《第二代民族政策——促进民族交融一体和繁荣一体》以及《环球时报》曾刊发的对三位学者的采访文章《中国可进一步完善民族政策》等，都打着民族政策的改革的旗号，呼吁取消民族区域自治制度，实际上，也不约而同地指向了“去民族化”。
那么，在全球化时代，民族国家建设就必须将“去民族化”预设为必要的先决条件吗？抑或为了构建理想中的民族国家势必要人为地削弱或取消民族吗？客气地讲，即使要沿用西方学术概念，就必须以“族群”替代“民族”吗？无论族群也好，民族也罢，其最终趋势乃是必定走向衰落，甚至消亡。这是人类社会历史发展的必然规律。但是，这毕竟是一个很漫长的历史过程。并且，事实上目前世界还未出现如此的征兆或影像。麦格说：“时至今日，这种情况也没有逆转的迹象。不但没有减弱，而且作为全球普遍存在的现象，族群划分仍然是激发引导人类行为的一股极为强大和持久的动力。它将伴随我们走入21世纪。”[39]由此看来，仅凭个人的想象与热情取消民族，即人为地“去民族化”，显然是一厢情愿的感性做法，不仅不符合客观事实，而且违背客观规律，是应该严厉批判的。
（四）民族概念的争议与困境
1.争议的焦点
自20世纪50年代以来，我国理论界、学术界关于马克思主义民族理论研究一直处于活跃时期，无论是理论探讨还是实践运用方面都取得丰硕成果。与此同时，学术界开始了关于“民族”概念的旷日持久的争论，前后开展了五次学术大讨论。[40]时至今日，关于民族概念的争议仍然未终止，其焦点究竟是什么呢？从表面来看，是关于“民族”与“族群”概念的对话问题以及是否用“族群”取代“民族”概念问题的争论。由此，学术界出现了如下基本观点：一是为了与西方学术接轨，赞同用“族群”概念取代“民族”概念，用“族群”指称我国的56个民族；二是务必坚持独立的学术话语权，反对用“族群”概念取代“民族”概念，对于各个民族仍然沿用“民族”一词的称谓；三是考虑到“族群”与“民族”概念各自的内涵以及不同语境的特殊意义，应该保留“民族”的继续使用，并建议用“Minzu”翻译“民族”。由此可见，争议的实质是，“民族”概念的界定问题，即我们在之前所引入的斯大林民族定义与在之后传入的西方族群概念在当今时代运用于民族研究与民族识别时的冲突（对话）问题，其关键点在对“民族”一词的准确定义与正确理解。为此，纳日碧力戈教授曾就“民族与民族概念辨正”先后在《民族研究》上撰文，目的在于促使学术界“正确认识和理解民族与民族概念”。[41]郝时远教授曾就过去一味地对斯大林的民族定义的质疑与批判，经过不断地反思后说，“其原因就在于对斯大林民族定义的对象没有真正理解或严格加以限定”。[42]
2.界定的困境
民族作为一种人类社会现象，不仅制约于人类的一定社会经济生活，而且受到自然环境与社会环境的一定影响。关于民族概念的界定，不仅决定于民族这一人们共同体自身的发展状况，而且与一定时代的科技文化的发展水平以及人们对于当时的科技掌握的程度密切相关。如此，就给人们确切地定义民族概念添加了相当的困难。综合分析得知，民族概念界定的困境缘由，有主观原因与客观原因两方面。
在客观方面，随着人类社会发展到一定历史阶段而产生的民族致使民族具有历史性，同时，生活于不同自然环境、社会环境下的民族间具有差异性。将不同历史时代的民族与不同环境下的民族整齐划一、等量齐观，必定会导致对民族的争议与分歧。
在主观方面，每个学者关于理论研究的不同兴趣与视野以及已有的学识修养的各异导致了民族理论发展的不同步性，并且，为了民族国家的各自利益，驱动人为建构民族的学术活动带有强烈的政治性色彩。那么，不去分析不同语境下的民族的独特意涵而随便套用民族术语，又将如何能够促使世界的学术对话呢？
具体而言，可以从如下三个维度进一步分析：
（1）中西语境下的民族概念的歧义。西方的民族概念，无论是原生论所坚持的民族的根与血缘的真实存在主张，还是工具主义所断言的民族的想象与虚构的理念，都无可否认，民族产生于资产阶级革命时期对于封建腐朽没落制度的抗争这一雄辩的事实。自然，西方的民族概念的内涵与斯大林所界定的具有高度一致性，即资本主义上升时期的民族概念。
然而，回顾我国的民族概念的使用情况，却并非如此。自1921年中国共产党成立以来，在关于民族与民族问题等研究领域，中国共产党人就自觉地将马克思主义基本原理与中国的民族实际相结合，不断推进马克思主义民族理论中国化。理论界、学术界首先开展了关于民族概念这一基本范畴的深入探讨。一方面，考察了汉语“民族”术语的源流与使用。在中国古代，《左传·成公四年》中曰“非我族类，其心必异”；[43]《礼记·王制》中说：“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”，并正式将中国边疆人民称之东夷、南蛮、西戎、北狄；[44]《南齐书》列传三十五之《高逸传·顾欢传》中，讨论了华风变异的情况，“今诸华士女，民族弗革，而露首偏（编）踞，滥用夷礼，云于翦落之徒，全是胡人，国有旧风，法不可变。”[45]显然，汉语经由“族”“民”到“民族”的历程，否定了“民族”一词的舶来说。[46]另一方面，探析了“民族”术语在近代的运用及与西语的对译。经由王韬、孙中山等早期资产阶级革命者与康有为、梁启超等改良人士关于中国民族的考量，从日本、苏俄与西欧学习了关于近代资产阶级民族主义思想，汲取了西方关于民族研究的最新理论成果。既借鉴了斯大林的民族定义的合理部分，又反思了其中的缺陷与不足。经过多年的艰辛理论争鸣与探索，2005年我国首次对“民族”概念作出了自己的独特界定与科学阐释，即“民族是在一定的历史发展阶段形成的稳定的人们共同体。一般来说，民族在历史渊源、生产方式、语言、文化、风俗习惯以及心理认同等方面具有共同的特征。有的民族在形成和发展过程中，宗教起着重要作用”。[47]该定义将构成民族的四要素扩展到六要素，即共同历史渊源、共同生产方式、共同语言、共同文化、共同风俗习惯和共同心理认同。[48]该阐释表征着民族概念的中国化，其“表达的是一种自觉的主体立场”。[49]学术界、理论界都给予充分的肯定和极高的评价。
（2）不同历史时期的民族特性差异。民族是特定历史时期人类社会的一种特定历史现象或历史事实，其在不同历史时期的民族特性具有很大的差异性。这种差异性揭示了民族成长的历史过程中所蕴含的特殊性，符合事物从发生到生长到高潮到死亡的历史规律性。当民族从部落或部落联盟中脱胎而出时，必然带有原始民族的特性，即一个族群的血缘或血亲认同；当民族进入资本主义上升时期，其典型的国家民族特性就十分凸显，即斯大林所谓的“共同语言”“共同地域”“共同经济生活”“共同心理素质”等四特征；当民族进入共产主义社会，因国家的消亡，民族也势必走向消亡，而处于这一过渡时期的民族，可能不再与“政治性”紧密结合在一起，只是保留“文化性”或民族本身的自然属性（族性）。这反映在民族概念上更是如此。譬如：古罗马时代的“民族”指称地位低于罗马公民的外国人，也涵括基督教统辖之下的几所大学里来自某同一地区的外国学生群体。[50]可见，原初民族既意味着外籍人，又有等级低的意思。到中古时代，民族与出生地联系起来，具有人民（the people）的含义。尔后，随着法国大革命与美国独立战争的爆发，民族涵括了领土、政府等政治意义。
纵观当今社会，民族正处于资本主义上升时期，因此国家民族特性尤其令人注目。但是，随着人类社会开始向公民社会演进时，所谓现代性逐步让位于后现代性时，民主国家构建成为国家建设的理想目标被人们所向往与追求。如果民族国家作为现实的此岸与民主国家看成理想的彼岸，不仅存在一定的距离，而且很难找到连接彼此的桥梁。于是为了寻求一个结合点，唯有超民族国家，即人为地建构一个没有民族存在的现代民主国家。然而，这违背了民族是历史的产物，并在不同历史时期民族特性的差异性的铁的事实。
（3）意识形态的功能作用的重要影响。1796年，法国哲学家德斯蒂·德·特拉西开始用“意识形态”（Ideology）指称观念学，当“Ideology”一词引入政治舞台后，“也开始指观念本身”，“指一批据称是错误的、脱离政治生活实际现实的观念的主体”。[51]尔后，马克思在《德意志意识形态》一文中所批判的“德意志的意识形态”就是一种虚假的意识。[52]“意识形态”作为一种虚假的意识，揭示了观念本身被统治阶级所控制、支配，让观念为其服务的话语权的实质。简言之，在意识形态的功能作用下，观念所表达的意识就是失去本真性，成为虚假的意识。
自民族国家产生以来，意识形态就参与了民族构建与国家构建过程，自然，受到意识形态的功能作用的重要影响，一个国家的民族理论与政策无不与其具有一定的关联性。而民族理论是界分民族的重要指导思想。自然，受不同意识形态影响的民族理论，在定义民族与确认民族时，就存在较大分歧。这种区分的关键在于体现于作为意识形态的社会制度之中。一定社会制度的民族构建理论既是民族社会属性的表征，更是统治阶级意志的体现。既定的社会制度必然带有统治阶级的意识形态，某一社会制度下的民族构建理论始终不能脱离服务于统治阶级并体现其统治意志的宗旨。德拉诺瓦指出，自愿组成的民族与遗传规定的民族古已有之，但为何存在法国的民族定义（法国观念）与德国的民族定义（德国观念）的分歧呢？一言以蔽之，“仅仅是意识形态之争使其互不相容”。[53]就是斯大林的经典民族定义也难以脱离意识形态的驾驭，否定犹太民族的政治讨论是最好的证明。[54]不可否认，我国的民族界定与民族识别既参考了苏联的民族概念与经验，又尊重了当时国情和社会现实，更坚持了马克思主义民族理论，体现了一个真正的社会主义国家提倡民族平等、民族团结、民族和谐、民族发展的心声！这还是意识形态的重要功能作用的结果。
（五）民族概念研究的几点建议
（1）坚持马克思主义的民族观。马克思主义民族观是“惟一科学的民族观”，[55]是马克思主义民族理论中国化的重要指南，是制定我国民族政策与解决我国民族问题的基本指导思想。为了揭示民族发展的规律和本质特性，深入探讨民族概念而确切界定“民族”术语，不仅对于民族理论的创新有着重大理论意义，而且有着为实现社会主义现代化建设的伟大时代意义。为此，在深化关于中华民族的缘起与汉语民族的古文献研究同时，理应积极学习西方民族理论家的最新成果，为民族概念的科学定义借鉴可资利用的资源。但是，在探求民族概念的研究理路时，又务必坚持马克思主义民族观，坚定捍卫“马克思主义民族理论的指导地位”，[56]并始终用马克思主义来引领我国的学术方向。
（2）把握民族发展的历史趋势。民族作为一种社会历史现象，必须遵循社会历史发展的内在要求，有着其发展的一般趋势。根据马克思主义基本原理，民族自有其产生、发展和灭亡的过程。尽管在特定的历史时期，民族这种人类存在的基本组织形式是一种稳定的人们共同体。然而，民族又是始终处于发展中的人类存在形态，“是一个动态性的特殊的人们共同体”。[57]因而，我们不仅要用马克思主义的发展观点考察民族在不同历史时期的不同特性，还要十分重视民族发展与进步的必然趋势，从而对民族概念作出科学的界定，为民族的健康发展奠定理论基础。
（3）抓住民族发展的基本特点。民族的发展不仅具有一般的趋势，而且呈现出基本的特点。纵观民族发展的历程，其基本特点如下：首先，民族的自治诉求将逐渐强烈。在一个多民族国家，“每个民族都有平等的族格”，[58]而自治是实现各个民族的平等族格的基本形式。实践证明：只有通过自治才能管理好本民族的经济、文化事业和社会事务。其次，民族的发展愿望将不断迫切。追求美好的生活是人的本性使然，同样，发展的夙愿是民族的合理要求。只有通过发展民族的经济、文化才能保持民族的生命力。最后，民族的认同心理将持续高涨。随着全球化的到来，多元文化主义的渗透，地方族裔民族主义和种族主义的复兴，族裔认同和民族认同开始强化。
（4）揭示民族概念的一般内涵。何谓概念？黑格尔认为“是总体，即在其一般性或纯粹的自身同一关系中，本质上是进行规定和区别”。[59]民族作为一种特定的历史范畴，作为人类存在的一种基本形态，作为人类社会的一种组织形式，在社会历史演进的过程中，不仅保留了人类自身的人种属性，延续了人类原初的自然属性，还烙印上了人类的社会属性。正如金炳镐教授所指出的那样，“民族自然（或族体）属性、民族社会属性和民族生物属性，是民族作为社会发展中的历史现象、历史发展中的社会现象和人类发展中的种的繁衍现象所具有的基本属性。民族作为客观实体来说，是与上述三种基本属性相对应的民族自然体、民族社会体、民族人种体的统一体”[60]。为此，对于一般民族的界定就应该兼顾民族的自然属性、民族的社会属性和民族的人种属性，通过关于民族的长程历史考察后抽象出其一般的规律性；而对于特定历史时期的不同阶段的民族的界定也应该深入剖析既定时代的民族的自然属性、民族的社会属性和民族的人种属性，并概括出既定时代民族的本质特征。总之，对民族概念的界定，理所当然地应该揭示其一般特性或一般内涵。
（5）探求民族概念的研究路径。为破解当前民族理论界关于民族概念研究的困境，我们应该寻求新的路径。路径一，运用长程历史的视角。王明珂先生曾建议以长程历史观点研究“华夏认同”，对于我们今天探析民族概念也值得借鉴。所谓长程历史观点，即通过关于人类社会历史的综合考察与分析，反思“历史文献叙事（作为社会记忆）所反映或隐含的社会本相及其变迁”。[61]尽管民族永远处于动态的发展过程之中，不同历史阶段的民族呈现出各异的民族特性，但是不能依此否认民族这一人们共同体在不同历史时期所具有的一般共性。民族是人类社会一定历史时期的产物，是人类存在的基本形态或组织形式，运用长程历史视角反思性审视“民族”这一组织形式与氏族、部落等组织形式的本质特性的差异。路径二，运用不同学科的视角。民族作为一种复杂的社会现象，不能仅局限于民族学、民俗学、人类学的研究，而应与社会学、政治学、历史学、考古学、心理学等研究密切结合，所以，关于民族概念的界定应该适当借鉴各门科学的研究理论和方法，从不同学科的视角界定民族概念。纳日碧力戈教授从符号学的新角度定义了民族，认为“民族是在家族符号结构和家族符号资本的基础上形成的超族群政治——文化体”，[62]对我们很有启发。路径三，运用类型化的视角。所谓类型化的视角，即依据一定的客观标准或理论观点，将民族现象细分为若干个不同的子类型，而定义民族。[63]金炳镐教授提出的原生形态民族与次生形态民族的界分，[64]以及有学者将英文nation，区分为“文化民族”与“政治民族”，以此来厘清汉语民族一词的确切含义，[65]就属于类型化视角的尝试。
二 民族问题
运用马克思主义民族问题理论解决中国民族问题是党始终坚持的政治主张。自20世纪后期以来，伴随经济全球化而兴起的自由的多元文化主义思潮开始风靡世界，关于多元文化主义的观念和少数族群权利的观念开始不断被“国家化”[66]，民族主义的呐喊与躁动再度高涨，民族与民族问题不仅成为当今国际政治十分敏感的话题，也是学术界与理论界倍加关注的主题。
（一）马克思主义论民族问题
马克思于1843年完成的《论犹太人问题》一文首次提出了民族问题。犹太人问题实质上是犹太民族的解放问题。为什么犹太人在对待国家的方式上是仅仅“认为自己是犹太民族的一员，而犹太民族是最好的民族”。[67]何以至此？我们应该追问如下问题。犹太人是现实的人抑或仅是过“安息日的犹太人”[68]呢？如果犹太人还是“平素的犹太人”[69]的话，那么，犹太人的现实活动所呈现出来的特性是什么呢？通过考察现实的犹太人，马克思、恩格斯认为，犹太人的世俗基础是“实际需要，自私自利”，犹太人的世俗偶像是“做生意”，犹太人的世俗上帝是“金钱”。[70]原来，“犹太人的空想的民族是商人的民族，财迷的民族”。[71]可见，犹太民族的解放必须从“商人”“财迷”的观念中解放出来。为此，马克思、恩格斯断言，“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太中获得解放”。[72]这就意味着，马克思、恩格斯提出民族问题时，不仅窥见民族问题的根源与实质，而且洞察到民族问题解决的根本途径。
自民族诞生以来，民族问题就存在，并将伴随民族一生直至其真正消亡。那么，究竟什么是“民族问题”呢？此问题曾困惑着国内外的理论家与学者，英国民族主义理论家埃里克·霍布斯鲍姆在其《民族与民族主义》著述的序言中指出，“‘民族问题’是出了名的极具争议性的主题，而我也不企图使其争议减少”。[73]20世纪八九十年代，我国学术界关于民族问题概念展开过大讨论，其交锋聚焦于是固守住“社会性”的狭义概念，还是拓展到“民族性”的广义概念？[74]在此期间，有学者针对民族问题仅指“民族关系”问题的观点反思后提出，“民族问题，就是民族这个人们共同体从产生、发展到消亡的长期历史过程中基于民族差别而产生的一切问题的总和。它不仅表现于各民族之间（民族差别、民族矛盾、民族斗争、民族压迫等等），而且渗透于每一个民族的内部（经济、政治、语言、文化、思想、风俗习惯等等），并贯串于民族兴亡的始终”。[75]同时，民族问题也曾一度被表述为“指民族从形成、发展直到消亡之前的各个历史阶段，不同民族和民族集团在社会生活的各个领域发生的各种矛盾”。[76]看来，本着“解放思想”的精神探讨民族问题含义至关重要。李宏烈指出，将民族问题仅看作民族压迫问题，不符合唯物史观，违背民族问题发展的客观规律性。[77]阿拉坦主张全面观察和认识民族问题，并认为，“民族问题不仅包括民族关系和民族矛盾，而且更包括民族这个人们共同体自身的事务和问题”。[78]通过论争之后，最终形成了科学的民族问题定义，即“民族问题既包括民族自身的发展，又包括民族之间，民族与阶级、国家之间等方面的关系。在当今世界，民族问题具有普遍性、长期性、复杂性、国际性和重要性。”[79]其科学性体现在：克服了过去关于民族问题概念理解上的片面性与局限性，拓展了思维空间，突出了问题意识，抓住了实质关键，“实现了民族问题概念的更新换代”。[80]
在探讨民族问题概念时，或反思“民族”成为问题的问题时，无论坚持广义的民族问题概念，还是固执狭义的民族问题概念，或者站在中间立场取“广义”与“狭义”之所长的民族问题概念，我们都必须刨根究底并探索事物的本质，即需要回答清楚民族问题的根源与实质问题。
（二）民族问题的根源与实质
所谓民族问题的根源，即是什么原因导致了民族问题？或由何种要素引发了民族问题？也即对于民族问题产生原因的分析，或关于民族问题就症候的诊断。探究民族问题根源，就是揭示民族问题的实质，因而，民族问题的根源与实质是彼此关联的。
1847年，马克思、恩格斯在《论波兰》中断言，“现存的所有制关系是造成一些民族剥削另一些民族的原因”。[81]显然，马克思、恩格斯认为，在以私有制为特征的阶级社会，其所有制的私有性是导致民族问题的主要根源。尔后，列宁、斯大林根据马克思主义民族理论并基于对俄国的现实民族问题的深层次原因的探讨后提出了“事实上的不平等”所致使的民族问题。[82]由此可见，民族问题产生既有自然因素，又有社会因素。[83]换言之，民族问题既存在深层的社会根源，又存在一定的自然根源。社会根源集中体现于既定社会的所有制关系性质上，而自然根源主要反映在民族自身发展程度上。就现代民族国家来讲，如果联系国家和社会的总体发展考察民族问题，那么，“民族问题的根源是民族间法律上、政治上、经济上、文化上和一般社会发展水平上的不平等”。[84]
依据马克思主义民族问题的根源观点，其实质究竟是什么呢？围绕民族问题与阶级问题、民族问题与社会问题的关系问题，学术界曾有争论。虽然众说纷纭，各抒己见，但是时至今日，基本共识有如下两点：
（1）在一切阶级社会，民族问题的实质是阶级斗争。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中有两句至理名言，“人对人的剥削一消灭，民族对民族的剥削就会随之消灭。民族内部的阶级对立一消失，民族之间的敌对关系就会随之消失”。[85]不言而喻，在一切阶级社会，民族问题的实质是阶级斗争。为何如此？因为，在阶级社会，由于生产关系的所有制性质是私有制，人们在社会生产实践中所建立起来的人与人之间的关系是剥削与被剥削、压迫与被压迫的不平等关系，基于不同利益而形成的不同阶级以追求和维护各自阶级利益为根本目的。在民族内部，由于不同阶级利益而分化形成了不同阶级，其中，一边是占有生产资料并分享劳动成果的统治阶级（剥削阶级）；另一边则是依靠出卖劳动维持基本生存的劳动人民阶级（被剥削阶级）。即使属于不同阶级的同一民族，本应有着共同的血缘、始祖等生物性认同与共同语言等文化认同而应该为本民族的共同繁荣共谋发展，但是基于不同的阶级利益考虑而反映在现实生活中的往往是统治阶级对于劳动人民阶级的经济剥削与政治压迫。并且，当民族的整体利益与阶级利益发生冲突时，统治阶级为了维护本阶级的阶级利益也可能铤而走险出卖民族利益。譬如，在抗日战争时期，以蒋介石为首的国民党对于日本血腥践踏祖国河山的“绝对不抵抗”，并自始至终坚持“溶共、限共、反共”政策来“围剿”共产党，就揭示了剥削阶级利益至上的真实面目。为此，“民族压迫实质上是阶级压迫，民族斗争实质上是阶级斗争”[86]。
（2）在社会主义社会，民族问题的实质是发展问题。1845—1846年，在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯说，“各民族之间的相互关系取决于每一个民族的生产力、分工和内部交往的发展程度”，并强调指出，“这个原理是公认的。然而不仅一个民族与其他民族的关系，而且一个民族本身的整个内部结构都取决于它的生产以及内部和外部的交往的发展程度”。[87]可见，民族问题还与民族本身的发展密切相关。显然，进入社会主义社会后，当一个社会的阶级压迫与阶级斗争现象从历史舞台退出时，民族问题的实质不再是阶级斗争，而是关于民族的发展问题。所谓民族的发展问题，指一个民族的经济、政治、文化的发展，也指一个民族的人口数量和质量的增长，还指一个民族的族体的扩展和族性的增强、民族意识和民族情感的认同得以强化，等等。因为，在社会主义社会，产生民族剥削与民族压迫的根源——私有制，已被公有制所代替，民族问题不再从属于以阶级斗争为主要特点的阶级问题，而且，理论上民族之间的关系是一种平等关系。但是，由于历史的诸多原因，由于殖民统治的直接后果，导致各个民族之间事实上并不平等，这既反映在民族经济、政治、文化发展的地区不平衡上，也反映在民族内部诸如落后的思想、观念、意识、习俗、禁忌、礼法上。无论前者还是后者都与封建的等级制、礼法传统以及资本主义的殖民统治有着密切的关联性。这也是阶级社会的后遗症的体现：在阶级社会所形成的主体民族对少数民族的歧视、压制，民族内部上层阶级对下层民众的支配、奴役等不平等现象在社会主义社会的种种表征。那么，透过民族问题现象洞察其实质，仍然要归于发展理念的缺失与事实上不平等的因素所致。所以，在社会主义社会，民族问题的实质是发展问题。
（三）解决民族问题的原则与策略
马克思主义经典理论家不仅剖析了民族问题的根源与实质，还指出了解决民族问题的重要策略与基本途径。
解决民族问题的根本原则是坚持唯物主义观点。1844—1845年，马克思、恩格斯在《神圣家族》一文中，批判鲍威尔等青年黑格尔派仅仅怀着一种强烈宗教热情，忽视社会的客观现实性，去寻求犹太人的解放，这样，“鲍威尔先生不是用现实的犹太人去解释犹太教的秘密，而是用犹太教去解释现实的犹太人”。[88]显然，鲍威尔犯了严重的唯心主义错误。1845—1846年，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一文中，揭示了思想、观念、意识与物质活动、物质交往的关联性，并指出，“表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等语言中的精神生产也是这样”。[89]1847年，马克思在《哲学的贫困》一文中，对蒲鲁东所著的《经济矛盾的体系，或贫困的哲学》中的唯心主义观点进行了批判，等等。可见通过这些著述，不仅批判了所谓“真正社会主义”和蒲鲁东等在民族问题方面的错误的民族主义思想，而且批判了青年黑格尔派的唯心主义民族主义思想，阐明了唯物主义在分析与解决民族问题上的重要原理性。这就给我们指出了解决民族问题的根本原则是坚持唯物主义观点的明确方向。坚持唯物主义根本原则分析与解决民族问题，就是要求尊重历史事实与社会事实，就是要求既坚持民族平等又坚持民族发展的基本原则。为此，探讨民族问题务必坚持“实事求是”的马克思主义理论精髓。但是，有学者在反思我国民族问题研究时，打着“实事求是”旗号，却背离中国民族问题的客观事实，[90]盲目照搬西方的“族群”理论与美国、印度的所谓“文化化”民族策略，主张民族的“去政治化”而要求取缔民族区域自治，[91]是值得我们进一步深刻反思的。
解决民族问题的根本政策是建立无产阶级政党。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中指出，“工人没有祖国。决不能剥夺他们所没有的东西”。[92]马克思、恩格斯对于那些以“取消祖国，取消民族”为由而责备共产党人的反驳，揭示了无产阶级除了靠出卖自己的劳动力外，一无所有，就连起码的祖国都被资产阶级所支配的社会现实；同时，也流露了马克思主义者对于共产主义社会的坚定信心！为此，安东尼·吉登斯说：“我们绝对无法否认，马克思真诚地相信具有共同命运的工人最终会取得超越民族界限的胜利。坚持认为‘工人没有祖国’，这显然既是实际的观察又是希望的表达。’”[93]显然，仅靠某个国家无产阶级的能力而求得无产阶级的自身解放实属困难，为此，解放无产阶级的首要条件应是一种“联合的行动”。[94]那么，“全世界无产者，联合起来！”[95]就不是鼓动民族主义运动的一般口号，而是无产阶级解放的政治倡议。并且，无产阶级作为与资产阶级对立的阶级出现，并非历史的偶然现象，而是推翻资产阶级统治的掘墓人。但是无产阶级所进行的国际合作运动在没有民族独立的前提下可能吗？回答是否定的。从欧洲各民族的现实考察可知，“只有当每个民族自己完全当家作主的时候才能实现”，[96]并且，“不恢复每个民族的独立和统一，那就既不可能有无产阶级的国际联合，也不可能有各民族为达到共同目的而必须实行的和睦的与自觉的合作”。[97]为此，必须建立无产阶级政党组织，实现无产阶级统治才能从根本上解放无产阶级。[98]
解决民族问题的核心是考虑通过何种方法和途径实现民族的平等与发展，而民族平等与民族发展的关键在于民族有自由决定本民族内部事务的政治权利，自然，“民族自决权”与“民族自治权”成为体现民族的自由、平等基本人权与民族经济文化发展权的重要原则，为此，民族自决与民族自治是解决民族问题的基本方法和途径。
关于民族自决。民族自决（national self-determination）权利（原则）源于亚里士多德的“人本自由”观念及文艺复兴时期西方思想家们对于人的自由、平等、博爱的基本人权思想的追求与向往。为了反对封建主义、宗教神权对人的自由的束缚、对人格不平等的抗争，为了资本主义市场经济的充分自由发展开辟道路，自17、18世纪始，启蒙思想开始在西欧纷纷登场并逐渐向世界各国传播。譬如，胡果·格劳秀斯阐述的关于“民族平等之主权”学说，约翰·弥尔顿宣扬的关于“人的自由”的理念，伊曼努尔·康德提出的关于人的“意志自由”与费希特的绝对自由可能性的哲学寻思，霍布斯、洛克、狄德罗、孟德斯鸠和卢梭等基于人的自由或民族的自由的拷问并阐发了“天赋人权”思想，赫尔德倡导的民族自由解放观念与黑格尔的国家独立、自主主张，朱塞佩·马志尼的“一个民族，一个国家”理想建国观点，等等。尽管思想家们探索的重点不同，哲学基础各异，但都表达了从人的自由的向往到民族国家的自由的追求的启蒙思想，都阐发了一种关于人类自由与平等何以可能的基本人权观点，即提倡尊重人人的平等、人人自由的基本人权理念，并上升到关于民族的平等主权学说，如此，由人格权拓展到“族格”权，[99]最后发展到被压迫民族为寻求平等而要求自决权的民族民主主义思想。
第一次世界大战期间，为无产阶级政党思考关于世界被压迫民族的解放问题，列宁于1914年发表了《论民族自决权》与《革命的无产阶级和民族自决权》等文，阐发了关于民族自决的系统思想。与此同时，为解决欧洲战败国殖民地的被压迫民族问题，美国伍德罗·威尔逊总统于1918年提出了“十四点计划”，论述了关于民族自决原则。列宁与威尔逊都主张被压迫民族的自由解放事业，但在关于民族自决原则的实际应用中，又都进行了一定的限制。列宁强调，民族自决仅仅是一种政治自决，并坚决反对民族主义借口各种理由的分离主义思想，“分离绝对不是我们的计划。我们绝对不宣传分离。总的说来，我们是反对分离的”。[100]同时，提醒注意倡导“分离的理论”与着手“分离的实践”并不完全等同，“不允许把民族自决权问题（即受国家宪法保障用完全自由和民主的方式解决分离的问题）同某一个民族实行分离是否适宜的问题混淆起来”，“社会民主党应当从整个社会发展的利益和无产阶级争取社会主义的阶级斗争的利益出发，完全独立地逐个加以解决”。[101]并且，分离与分裂也有着本质的区别。同样，威尔逊在提倡民族自决原则的同时，也需要充分考虑到维护欧洲稳定的前提与基础。[102]
凭借两位伟人的民族自决思想，在民族主义的随意鼓噪下与极端民族分离主义的蛊惑下，民族自决原则也成为民族主义极端分子分裂国家的理论支撑，致使多民族国家的族际关系更加紧张和民族分离的可能性形成的严峻事实，从而受到国际主义（爱国主义）者的严厉批判和指责。
关于民族自治。民族自决权在贯彻实施时的诸多问题，尤其是容易被极端民族主义分子利用来分裂统一的多民族国家的现实，譬如，苏联各加盟共和国的纷纷独立、捷克与斯洛伐克的分离建国、南斯拉夫解体后成为多个国家，以及美国的波多黎各人、西班牙的加泰罗尼亚人和巴斯克人、英国的北爱尔兰人、比利时的弗兰芒人、斯里兰卡的泰米尔人、印度尼西亚的亚齐人、菲律宾的摩洛族人、阿富汗和巴基斯坦的俾路支人、中东的库尔德人、拉美的印第安人等更多自主权的诉求或分裂国家运动，等等，都证实了那些打着“民族自决”的旗号，而意欲分裂国家的真实计划。为寻求解决民族问题、促使民族和谐的其他道路，民族自治就成为人们关注的重要话题。
民族自治（National Autonomy），是民族自决的衍生物或延伸的理论主张。实际上，民族自决并不意味着单纯地建立一个独立的民族国家，即践行所谓的“一个民族，一个国家”的绝对理论，而是如何保障相对于主体民族的少数民族在国家内的一切合法权益，维系一种良好的族际关系，促进各个民族的共同繁荣与发展。那么，给予少数民族更多的自由空间和管理各民族事务的权力，来发展民族的经济、文化、社会等就成了必要的理性选择。显然，民族自治的核心是民族自治权的实现。何谓民族自治权？“简言之，就是民族区域自治地方的自治机关行使其职务的权力”。[103]因而，民族自治，就是基于保障民族的平等地位、维护民族的切身利益，让民族自由选择适合各自民族发展的基本权益。换言之，就是让各民族自己管理本民族的经济、文化事业，管理本民族的社会事务。由于各个民族（或族群）往往居住在一个比较集中的地区或地域（散居的民族虽是当今民族国家的一种普遍现象，但并未完全打破以民族聚居的明显地域特征），实施民族自治在实质上又成为民族区域自治。民族自治与区域自治相结合的民族区域自治，就是在统一的多民族国家内，遵循国家宪法的基础上，充分调动少数民族的积极性、主动性和创造性，管理本民族内部的事务。通过民族区域自治形式，不仅尊重了各少数民族的意愿，而且缓解了族际关系的紧张；不仅照顾到地区的事实上的差别，而且考虑到国家的全局发展。因此，民族自治是“具有复杂民族成分和极不相同的地理等等条件的民主国家的一般普遍原则”。[104]而“区域自治是解决民族问题的一个必要条件”。[105]
社会主义社会，基于民族平等原则的民族自治使少数民族充分享有国家的政治权利后，民族自治的重心就是民族的发展问题。为此，民族自治，更是少数民族发展经济文化权利的合理诉求，更是少数民族发展经济文化事业的行为主张。
（四）关于中国的民族区域自治
1.民族区域自治立足中国的原因
新中国关于民族地区治理方式究竟是采用民族分离、独立的“民族自决”式，还是实行民族共同繁荣、发展的“民族自治”式呢？是运用一般的民族自治，还是实施“民族区域自治”呢？都不能脱离国际国内背景而随意想象。除了从自决到自治这一国际背景外，还与中国当时的社会历史背景密切相关。
（1）自公元前221年秦统一中国后，历经汉、隋、唐、宋、元、明、清诸朝，虽然历史上曾出现过一些较大的分裂期，如三国、东晋十六国、南北朝、五代十国等，但大多数则是国家的统一时期。无论是汉族所建立的王朝，还是蒙古族建立的元、满族建立的清，都高度认同“中华文化”，并始终将儒学的仁政思想作为治国的基本理念。诚然，中国是有着悠久历史的统一的多民族国家，因而，“统一的多民族国家的长期存在，是实行民族区域自治的历史依据”。[106]
（2）由于中国地理地形结构复杂和自然资源分布不均的特征，由于封建统治阶级长期实施的剥削、压迫政策的严重影响，致使中国少数民族主要居住在边疆的高山、高原、高寒地带，以及荒滩、沙漠、干旱地区。然而，为发展民族经济而进行的“互市”贸易，为缓解民族紧张关系而通行的“和亲”策略，为共同抗击外辱而形成的强烈“中华认同”感，客观上促使中国各民族又不断重新组合、融合，如此，导致“各民族大杂居、小聚居，交错居住”的分布特点。[107]因而，民族自治必须与区域自治结合起来。
（3）中华各民族不仅通过在传承发展各自民族文化的过程中对中华文化的发展繁荣作出了伟大贡献并高度认同中华文化，而且在共御外辱的浴血奋战中逐渐“形成了汉族离不开少数民族、少数民族离不开汉族、少数民族之间也相互离不开的政治认同”。[108]这种以文化为核心的民族认同与以政治为核心的国家认同的一致与统一，既为民族区域自治制度的实行奠定了雄厚的政治基础，[109]又给民族区域自治政策的贯彻以强力的精神支撑。
2.民族区域自治的实践价值
坚持民族区域自治制度（政策）具有实效性吗？或民族区域自治的实践价值何在？是排解对民族区域自治的质疑的重要理论问题。目前，中国民族区域自治政策的实践价值主要体现在如下几方面：
（1）保障了少数民族人民的政治权利。政治权利，指参与国家政治生活、管理国家大事的权利，具体指国家公民应当享有的选举权和被选举权、政治自由等。人民代表大会制度作为一项根本政治制度是中国的政权组织形式，由人大代表所组成的人民代表大会行使权力、对人民负责、受人民监督。各级人大代表通过普选的形式产生。实行民族区域自治政策，照顾到少数民族地区的实际，确保各民族都有代表本民族利益和表达本民族意愿的足够代表参与人大组织。这样不仅能够将各民族的利益诉求很好地表达出来，体现了各民族所享有的基本政治权利，彰显了“人人平等”“人民当家作主”的社会主义社会的优越性；而且因及时将各民族的愿望和呼声反映到党中央，为党和国家制定正确的民族政策、解决民族问题提供了可资参考的依据。
（2）推动了少数民族地区经济的发展。发展民族经济、改善生存条件是各少数民族的强烈愿望与合理要求。为此，中国《民族区域自治法》规定民族自治地区的自治机关自主安排、管理、发展经济事业。此外，国家优先合理安排民族自治地方的交通、水电、能源等基础设施建设，不断加大对少数民族地区的财政投入力度与对贫困少数民族地区的帮扶幅度。为了从根本上治理少数民族地区经济落后的面貌，在加强对少数民族地区的人力资源的大力支持同时，采取一些特殊政策发展少数民族教育、培养少数民族干部与现代科技人才，改变过去的“输血式”为今天的“造血式”。通过一系列的民族优惠政策，激发了少数民族民众建设民族经济的热情，客观上推动了少数民族地区经济的大发展。
（3）促进了少数民族文化的传承繁荣。生物多样性与文化多样性是少数民族地区明显特征，那么，通过民族政策保护民族地区的生态资源与文化资源刻不容缓。[110]其中，如何保护少数民族文化？如何发展与创新少数民族文化？从而促进民族文化的繁荣是一个民族生息与延续的重要精神支柱。为此，关于自主发展民族教育、科技、文化等社会事业的民族区域自治政策，不仅提升了少数民族的文化水平，而且促进了少数民族文化的传承与繁荣，其主要体现：撰写了各少数民族与地方民族简史简志，完善了少数民族三大英雄史诗《格萨尔》《江格尔》《玛纳斯》的整理、编译和研究，出版了藏文《中华大藏经》和修葺了重要的佛教寺院，保护了各民族语言文字的正常使用并帮助一些民族创造改进自己的民族语言文字，采用了民族语言与汉语相结合的双语教育教学形式，[111]等等。如此，民族文化得到有力保护和大力弘扬。
（4）增强了少数民族对国家的认同感。社会主义社会，消除了阶级压迫与民族压迫的社会根源，但是，由于历史的原因与殖民统治的遗毒，也由于民族间事实上不平等的因素，新中国成立初期，一些民族之间的隔阂、歧视还未彻底消除，民族关系还不十分和谐。自中国民族区域政策实施以来，通过保障少数民族的经济、政治和文化权利，采取系列帮助优惠政策，不仅促使民族地区经济、社会、文化大发展，大大改观了民族地区的昔日面目，而且加强了各民族之间的交流间与交往，增进了各民族间的互相信任与理解，培养了各民族对党和国家的深厚情谊，形成了平等、团结、互助、和谐的新型民族关系，从而增强了少数民族对国家的认同感。
可见，中国民族区域自治制度是民族与区域、政治与经济、历史与现实、制度与法律等因素的有机结合，其鲜明的中国特色“被国际上誉为解决民族问题的‘中国模式’”。[112]一旦我们明确民族区域自治制度（政策）的特殊历史地位与巨大作用后，就能清晰认识到其“作为党解决我国民族问题的一条基本经验不容置疑，作为我国的一项基本政治制度不容动摇，作为我国社会主义的一大政治优势不容削弱”。[113]为此，我们“必须长期坚持和不断完善”。[114]然而，近年来却出现了对民族区域自治的讨伐与批判声浪，民族区域自治备受拷问。
3.民族区域自治遭受拷问
尽管实行民族区域自治制度是中国人民的正确选择，但自中国民族区域自治政策实施以来，还存在诸多疑惑[115]与责难[116]。其中，关于质疑或取消民族区域自治的主要观点：
一是，民族分离主义主张独立建国。民族分离主义大肆鼓吹“民族自决”，在英美帝国主义者的利诱下，要求新疆、西藏独立，蓄意分裂国家；或主张采用苏联式的联邦制，如少数人士曾以保留“新疆省”的建制为由抵制民族区域自治，实质是期望建立新疆共和国。[117]
二是，“文化大革命”时，江青等人所宣扬的社会主义时期不存在所谓民族与民族问题的谬论，[118]不仅严重阻碍了民族区域自治政策的认真贯彻与实施，而且催生了大汉族主义与地方民族主义的复兴，甚至导致一些地方的民族关系十分紧张。
三是，部分学者提出的民族发展的观点。社会主义建设时，基于西方民族（族群）理论的研究与借鉴，反思中国民族政策实施中可能存在的问题，部分学者主张用“族群”代替“民族”概念，提倡“去政治化”的民族理念观点。[119]民族，可否人为地“文化化”，或“去政治化”呢？很值得我们理性地思考。
四是，用“第二代民族政策”替代的新说。胡鞍钢、胡联合等通过反思中国的民族区域自治政策落实中存在的一些问题，本着“促进民族交融一体和繁荣一体”，而大胆地提出了所谓“第二代民族政策”[120]，即从政治、经济、文化、社会发展等多维角度来设计（构建）一个新的民族政策。第二代民族政策先“破”后“立”，“破”了民族区域自治政策，“立”了第二代民族政策。这种解构式的“建构”，通过批评民族区域自治政策落实中的诸多问题，如少数民族学生高考加分，给予少数民族聚居地区的帮扶优惠政策，等等，在指出问题的同时，也几乎否定了中国民族区域自治的合理性和优越性。这种“一刀切”或“一锅煮”式的分析问题方式，给各民族人民造成了一定程度的混淆与担忧，其负面影响十分严重。
诚然，在实施民族区域自治政策过程中确实存在一些问题，主要体现在“因地制宜”不足、“一刀切”现象突出等。[121]但是，通过学术界与理论界的认真检视后发现，不是所谓存废的问题，而是如何坚持、发展和完善的问题。[122]可见，对于中国民族区域自治制度（政策）的质疑，不仅是一个学术话题，而且是一个严峻的政治议题。深入探讨是否要继续坚持民族区域自治制度或政策，其理论意义与实践意义都至关重要。为此，我们必须通过考察中国实行民族区域自治政策的时代背景与联系实施民族区域自治政策的现实问题，提出一些新思考。
（五）对策建议
1.相关问题的厘清
关于中国民族区域自治制度（政策）的实施过程中，对于如下一些问题，我们应有着清晰的再认识。
（1）对于少数民族中“少数”问题的认识。少数民族中“少数”是一个相对概念，即使国际上所惯用的“少数民族”术语，也是“相对于整个社会系统中的组织的规模和形式而言的”。[123]对于整个中国而言，汉族人口多，分布广，属于多数民族，其他民族属于少数民族，本无可厚非；并且，在民族自治地区，也不可否认如上的事实（汉族仍占多数，少数民族还是“少数”）。但是，一概而论，并不符合实际。在有的民族自治区的自治州（或自治县）的自治乡里，可能汉族是真正的“少数”，而少数民族成为事实上的“多数”。还需注意的是，“虽然术语‘少数民族’（minority）通常指的是数字上的劣势，但在专业文献中它表示政治上的服从”。[124]如是，在某些民族自治区，或自治州（或自治县），或自治乡，汉族在政治意义上也是名副其实的“少数”。为此，关于如何区别对待少数民族中“少数”问题，的确需要认真思考。
（2）对于民族地区中“地区”问题的认识。我们通常意义上的民族地区，指民族自治区，或自治州，或自治县，或自治乡。由于历史的原因，少数民族主要分布在中国的高原（高山）、冰寒、荒漠地带，即祖国西部、北部、西南地区。又由于地区发展的不平衡性所导致西部、北部、西南相对于东中部而言，比较贫穷、落后，这样就难免简单地把西部、北部、西南等同为民族地区，把东中部等同于非民族地区。事实上，中国民族的分布情况是，大杂居，小聚居；在东中部地区，也大量散居着一些少数民族，尤其是回族，广泛分布于祖国的各地，不仅甘肃、青海、云南、宁夏、陕西等地区较集中，而且河南、山西、安徽、山东等省份也大量存在。同时，在所谓的民族地区，也有大量汉族的存在。那么，在实施民族区域自治政策时，该如何对待关于民族地区问题呢？的确需要审慎行事。
（3）对于所谓“贫富”问题的认识。从地区来看，由于地理位置因素和国家宏观政策的驱动等原因，整体而言，东中部远比西部富有，东中部地区人民的生活水平也远高于西部地区人民。但是，在民族地区和非民族地区，同样存在贫富分化愈来愈严重的趋势，即民族地区有富翁，非民族地区也有穷汉。道理很简单，一些人通过勤劳、智慧而致富，摆脱了昔日的贫穷困境，但是另一些人因懒惰、赌博、吸毒等恶习致使生活每况愈下，开始沦落为贫困的层面。显然，民族地区和非民族地区都有“贫富”分化问题，只是程度不同而已。即是说，民族地区与非民族地区相比较而言，民族地区的“贫富”问题更广泛些、突出些、严重些。
（4）对于所谓“城乡”问题的认识。城市相对于乡村，城市交通发达、市场活跃、用品充裕，而农村道路不便、买卖困难、用品欠缺。由于受传统观念的影响，少数民族往往死守在村寨，忍受贫困的折磨。但随着市场经济的兴起，少数民族开始离开祖地，进城务工，甚至远走高飞到大都市谋生的也比比皆是。显而易见，并非城市中只有汉族和农村中只有少数民族，但是，我们在处理民族地区的民族问题时则往往简单行事。同理，虽然牧区基本上都是少数民族，但也未必牧区就等同于落后。随着改革开放的深入发展，牧区的养殖业也开始了科学化管理与机械化作业。随着牛羊的繁殖率稳定增长，乳制品、牛羊肉的产量不断增长，其质量和信誉度也不断上升，农牧区的经济发展业绩十分可观，农牧区人民生活水平明显提高。伴随城镇化的推进、新农村的建设，农村（或牧区）的民族问题更容易解决。然而，随着少数民族大量移民到大中城市后，可能出现新的更加棘手的城市民族问题。比如：除了通常遇到的诸如上学难问题、就医难问题、住房难问题外，还有宗教信仰问题、风俗习惯问题以及穆斯林民族的饮食禁忌问题，等等。
2.有效机制的保障
民族区域自治政策落实中的机制保障问题，即采用何种机制方能保障少数民族的自治权利的认真实行，同时又确保不因民族利益的纠纷而损失国家利益，是值得考虑的重要问题。
（1）关于自治地区的治理。在中国，主要是设置地方自治机关，行使自治权利，让民族人民管理好本民族的政治、经济、文化、社会等事业事务。其初衷和出发点，无疑是好的。但是，自治的权限究竟有多大？其范围究竟有多广？自治机关人员配置比例（少数民族数目）究竟如何？其职务职责划分究竟怎样？我们需要如何思考？又如何解决？依据经验，当前的总体思路是，自治地区书记（汉族）和主席（少数民族）共同管理、协商共事。理论上，由于分工的不同，书记往往主管政治工作，主席往往主管文化、经济、社会等工作。政治、经济、文化和社会等各项工作，虽不能简单地说孰轻孰重，但就“行政”意义上而言，政治的功能化色彩十分凸显，加诸意识形态的作用，“政治”工作的地位人为地攀升，而“经济、文化和社会”工作似乎习惯附属其后。如此，与政治、经济、文化、社会等挂钩的行政官员的身份地位也随之变化。如果，书记与主席并未真正携手共进、共谋发展，那么，事实上就可能成为书记全管，主席全不管的局面。可见，这样的格局是否会导致少数民族有被排挤、压抑的心态呢？有被再边缘化的潜在危险呢？
（2）关于民族文化的发展。因为各少数民族对于中华文化的发展与繁荣都作出了自己的应有贡献，民族文化的发展与否问题，实质上就是中华文化的发展与否问题。但是，民族文化，并不完全等同于中华文化。中华文化是由各少数民族文化的精髓整合而成的结晶体，是各民族文化的不断升华与提炼的结果。然而，民族文化中的民族性可能导致民族文化具有一定的保守性、封闭性、排他性。正因为存在某一民族视本民族文化为正统或高尚，并一再贬低他族文化的应有价值与合理地位的现象，就存在如何限制民族文化中负面的民族性，即调适民族文化中保守、封闭、排他因素，激发民族文化中有利于弘扬中华文化（民族）精神的因素。
（3）关于宗教信仰的问题。中国是一个宗教信仰自由的国度。自由的宗教选择与信仰，给予各民族宗教事业提供了充分的发展空间，也给予各族人民宗教信仰的宽松环境。无疑，受到各民族地区宗教人士的欢迎。但是，宗教界并非一块净土，宗教中往往混杂着“神秘”“命定”“天意”等不科学的观念、思想，譬如，在盛行种姓制度的印度，尽管自尼赫鲁始，就誓言扎碎那“心理牢笼”，然而，因为“贱民的历史显然与宗教无法切割”，或者说，“就是宗教塑造出来的”，[125]所以导致贱民并不愿意改变自己“贱民”的处境。尤其是，当宗教问鼎政治时，或宗教中掺杂政治问题时，或借着宗教而蓄意政治阴谋时，国家的稳定、统一就受到极大的挑战。无论是非洲，还是中东，都有目共睹教派间的血腥残杀场面。为此，如何处理多民族国家中宗教信仰问题，仍然属于重要的课题。
3.民族教育的振兴
民族的希望在于教育。民族教育的振兴，就是民族的振兴！就是国家的振兴！民族教育问题，主要是关于民族教育的发展，但又不能孤立地理解为关于“本民族”的教育发展。譬如，以维吾尔族的双语教育为例，对于维吾尔族而言，指既学习汉语，又学习维吾尔语。单纯的民族教育，往往视维吾尔语学习是民族教育，汉语学习乃同化教育。显然，是有失偏颇的。如果肯定“同化”的作用的话，在双语学习中，“同化”是彼此的、互补的。一方面，维吾尔族学生通过汉语的学习后，不仅增强了汉语的阅读能力、听说能力，而且增强了对于中华文化的进一步了解和持久的兴趣，还增强了除汉族外与其他更多民族的交流和友谊；另一方面，维吾尔族学生学习维吾尔语后，增进了关于本民族的历史、文化、宗教等的广泛知识，提升了分辨善恶、美丑、是非的综合素质和能力，凝练了民族意识和民族精神，尤其是对于散杂居地区的维吾尔族以及长期生活于城市中的现代维吾尔族青年，当重温民族语言后，增进了民族的亲近感和团结意识，强化了民族认同。尽管，民族认同的强势后，可能危及国家认同，但是，民族认同与国家认同，并非完全对立的两个面，而是可以统一起来、协调一致的。因为认同本是多层次的，每个人都有多个面向的认同，关键是各个认同处于何种级序。当民族认同重属于国家认同时，民族认同的增强，并不对于国家认同构成事实上的威胁。同时，民族教育强化了民族意识。通过民族语言、文字的学习后，让民族增强了本民族的自豪感与使命感。那么，强化后的民族意识是否挑战国家意识呢？需要辩证地对待。在少数民族分离分子蛊惑下的强烈民族意识是百害而无一益。但是，正确的民族意识，其功能与作用同国家意识是同向的，不会导致国家的统一的危机。当然，我们也不需要人为地淡化民族意识，为了多民族国家的统一、稳定、和谐和繁荣的大局，我们需要将民族认同的强烈程度与持续长度调适在一个可控的范围内，这就需要国家在着手国家构建与民族构建的过程中，基于本国的国情与民情，认真探析。所以，民族教育应指通过教育让各民族除了解本民族的历史、文化和宗教外，还要了解其他民族的历史发展、文化理念、宗教信仰、风俗习惯等，更要了解中华文化的精华，从而促使各民族更加认同中华文化、认同中华民族。
可见，振兴民族教育，不单是针对少数民族而言，而且是全民（中华民族）的共同任务。历史的结论是：汉族离不开少数民族，少数民族离不开汉族，各少数民族之间也相互离不开。显然，为了增进民族大团结，汉族也需要了解少数民族的历史文化、风俗习惯、宗教信仰等，必要时也需学习少数民族的语言、文字；各少数民族之间也需要相互学习。为此，民族教育的内容，既包括各民族的历史、文化、宗教等，又包括中华民族发展的历史和中华文化的精髓。民族教育的方式，除主要通过学校教育的渠道外，还应通过社会、家庭、网络等多途径进行。民族教育的教材，应该在汉语和各少数民族语言的教材中，既有各民族的历史、文化、宗教等的一般介绍，更有关于中华民族文化的多维度阐释。民族教育的保障，需要国家政府提供必要的师资、经费，需要中央和地方当局出台相关的考核、评估、改进等措施。
4.干部队伍的培养
为了促进民族地区社会经济的发展，造就一批批德才兼备的优秀民族干部，至关重要。但是，将干部队伍的培养，仅仅着眼于民族干部本身，是否显得视野太狭小？尤其是，在多元文化主义兴起的当今时代，社会主义国家的干部，不仅需要民族干部具有国家意识，而且需要非民族地区干部具有民族意识。国家意识与民族意识的统一，即民族利益与国家利益的协调，成为能否化解复杂社会矛盾的重要因素。然而，化解矛盾的关键所在又取决于民族地区干部与非民族地区干部的综合能力与素质的基本状况，这种素质与能力往往集中体现于干部具有怎样的民族意识与国家意识，以及在处理民族问题时能否与如何将民族意识与国家意识统一起来。由此，我党曾提倡既要反对地方民族主义，又要反对大汉族主义，即反对狭隘的民族主义思想，是否已经过时？显然，在全球化时代，随着地方族裔民族主义的重新抬头，地方民族（族群）认同的持续高涨，对于多族群、多种族、多民族的国家已经构成了潜在的威胁。同时，伴随社会主义市场经济向纵深发展，西部开发的快速推进，具有人口优势的汉族与各少数民族抢占资源、争夺市场的趋势愈来愈激烈，“优胜劣汰”的丛林法则促使大汉族主义也有抬头的趋势，少数民族在强烈的竞争中因诸多不利因素而败北后，进一步被边缘化的可能性明显存在，民族间的纠纷增多、矛盾容易被激化。可见，虽是旧话题，却蕴含新意，即再探讨如何反对两种主义，还具有时代的价值。譬如，西部开发进程中，由于东部地区经济的率先发展，不利于生态环境保护的企业，面临严峻的拷问，为了自身生存的问题，为了解决这些企业的未来发展问题，是否一概将其迁往西部，利用西部的廉价资源优势和人力优势继续生产（经营）呢？当然，在带来丰足利益的同时，其严重污染同样带给西部人民未来很长时段都难以弥补的严重后遗症问题。从国家利益的整体视角思考，无疑是捡了芝麻，而丢了西瓜，可谓得不偿失。为此，非民族地区干部在着手本地区经济发展时，是否应该多考虑民族地区人民的生活状况呢？同理，民族地区干部在盘算该地区的发展问题上，也应多体谅国家政府的良苦用心。近年来，中国对于民族地区的基础设施、能源开发等方面的投入力度很大，在给各民族人民带来利益的同时，也可能损失部分民族的暂时利益或局部利益，民族地区民众能否理解国家政府的行为，在很大程度成为支持国家政策的力量源泉，也成为是否能够真正改变民族地区落后面貌的关键因素。
中国新时代的干部，应具有关于中华民族（中国）的整体意识，应本着中华民族伟大复兴的历史使命感和责任感时时鞭策自己，为中华民族的崛起，实现美好中国梦，而努力奋斗！
第二节 “民族认同”及马克思主义“民族认同”思想
在“民族认同”问题被学术界热议的当今社会，如何坚持马克思主义的民族观与“民族认同”思想，根据本国的实际，解决好民族问题，协调好民族关系，引导民族国家的健康发展，对于正在建设中国特色社会主义的多民族国家——中国而言，尤其重要。为此，从马克思主义经典作家有关民族的论述中，挖掘出马克思主义的“民族认同”思想，不仅是有益的理论尝试，而且对于解决现实生活中的民族问题更具有指导意义。
一 “民族认同”一般理论
（一）何谓“民族认同”？
民族（nation），作为人类社会特殊历史时期稳固的人们共同体，其独具特色的文化性与不断诉求的政治性，使民族要么兼具文化特性与政治特性，要么因某一方较另一方强势而成为文化的民族抑或政治的民族。然而，当族群概念兴起后，其企图分割民族的文化性与政治性，以文化性独居而排挤民族，民族似乎只能保持唯一的政治性。为此，本来指称“民族”的术语往往被“族群”所代替，尤其是在英汉对译时，像“nation”常常译为“ethnic group”这样的尴尬局面常带给学者们的困境可见一斑。为了规范用语与行文方便，本书拟采用“nation”意义上的“民族”概念与“national identity”意义上的“民族认同”概念。[126]
Identity（认同）一词，最早出现于16世纪的西方，最初运用于代数学和逻辑学，其词源是拉丁文idem，意指“相同”“同一”。[127]Identity的同质性意涵首先被哲学所吸收，在认识论领域不断获得新的发展。尔后，弗洛伊德、[128]埃里克森[129]将其引入心理学，指个体的心理体验与自我意识，如此，“认同”又在心理学寻得一块生长的领地。
中文的“认同”是“认”与“同”的有机结合。“认”，既有“分辨，识别”的意思，又有“承认，表示同意”含义，[130]即认定、体认、承认；“同”，即赞同、同意、同一，《说文解字》曰：“合会也。从冂，从口。”[131]“认同”，即基于赞成、肯定而统一、一致，对事物、对象、目标的肯定，对观点、意见、看法的一致。是个体的关于外部世界的内心体认，既是一种心理活动，又是一种行为体现。
“认同”的英文有名词identity，identification和动词identify。Identity一词含义有三，含义2是指你具有的品质和态度使你拥有独立特性并与众不同；含义3（正式）是指两种事物之间的确切类似或相似。[132]Identification一词含义有四，其中，含义3是指认可某事的行为和过程；含义4是指对于那些使你能够共享他们的情感的某人的一种强烈同情心。[133]Identify一词的含义三，其中，含义2是指认可某事或者发觉它确切的是什么，何为其性质或起源；含义3是指清楚他者是谁或谁是他者。[134]
从中西语“认同”的语义来看，一是肯定、认可某事的行为；二是对于类似或相似事物的情感体验；三是区分自我与他者的本质规定性的过程。依据社会认同理论（Social Identity Theory）[135]和自我分类理论（Self-categorization Theory）[136]，可见“认同”既指认同行为，又指认同意识；既是一种行动过程，又是一种情感体验；既有内在的心理活动，又有外在行为表现。正是在对事物或现象的承认与赞同的心理与行为的互动过程中，“外化”的体现与“内化”的理念的相互作用赋予了类似或相似事物的“同一性”或“相等性”，而促使人们产生了一种“类聚”与“归属”意识，同时对于“他者”与“异类”的排拒心理。
依据“认同”被视为“人们意义（meaning）与经验的来源”[137]这一观点，认同有三种，即合法性认同（Legitimizing identity）、抗拒性认同（Resistance identity）、规划性认同（Project identity）[138]。其中，合法性认同产生公民社会[139]，抗拒性认同导致了共同体的形成，规划性认同产生主体。[140]
关于“民族认同”（national identity）概念的定义，时至今日，并未有一个标准的界定，仅仅是学者们从不同视角的各异阐释（描述）。譬如，从心理学的角度，民族认同是“对某一特定共同体道德和情感认同，建立在忠诚于章程性原则并参与集体的自我理解的基础之上”，[141]旨在培育团体成员的归属感和忠诚感，塑造一种成员团结精神。而从文化学的角度，民族认同则是“对构成民族与众不同遗产的价值观、象征物、记忆、神话和传统模式持续复制和重新解释，以及对带着那种模式和遗产及其文化成分的个人身份的持续复制和重新解释”，[142]彰显了民族文化的传承功能与持久生命力。
可见，民族认同是指一个民族成员通过诸如民族语言、历史文化、宗教信仰等所表述的对民族共同体的归属意识，并在日常的饮食习俗、衣着打扮、家居摆设、建筑风格上体现民族的精神与文化的特质。其基本内涵：
民族认同属于民族意识范畴，并植根于民族文化。在文化与心理备受关注的21世纪，当人们把目光从物质层面转向精神层面后，即聚集于内心世界的心理感受时，“认同”自然而然地从“意识”中脱颖而出，便有了“民族认同”，或“民族认同意识”[143]概念。民族认同强弱与民族意识、民族意志、民族精神密切相关。而民族文化是民族意识、民族意志、民族精神的载体，所以民族文化就不断作用于民族认同的强烈程度与持续长度。
民族认同是民族与民族之间的交往、交流、交融互动的结果。因为，“民族之间的交往是民族认同发生的前提”[144]，并且，“民族交往还决定着民族认同发生的强弱程度”[145]。所以，认同一个民族，可能是通过与他民族的不断接触、相互往来、彼此交流的过程中对本民族更加关注、特意重视的结果，或许是由于异族的过分傲慢、偏见、鄙视以及所主导的剥削思想、实施的压制策略而对我族逐渐强化的一种反省与自觉过程。
民族的“认同”与“识异”并行不悖。民族之间的差异性是民族的基本特性，由于这种差异性才促使民族在比较中发现本民族的独特性，才生发了对于“我族”的认同心理，正所谓“差异构成了认同”[146]。一个民族的“认同”过程，也是该民族的“识异”过程。民族主义所构建的民族共同体，“通过一整套象征、价值和传统使一个共同体实现自我认同，并与他者有别”。[147]民族发展的不同步性，也往往导致民族具有先进性，或落后性，那么“革命民族”与“反革命民族”[148]的分野也在情理之中。虽然，“仇外思想的产生也许是通过对自我的肯定而对他人的必要的身份认同失衡而导致的结果”。但是“对他人的恐惧可能也是一种相互认可的表现”。[149]
民族认同是一种原生性（族裔性）认同。民族认同，迷信始祖神话、追寻血缘血亲，坚守祖宗之根，期望子嗣昌盛。所以，民族认同“强调血和土地，同时也借用根深才叶茂的比喻。通过强调根、土地、祖国这些自然的比喻，民族认同不仅形成了一种植根的感觉，而且还产生了排外感——它只可能属于一棵民族的谱系树”。[150]由此可见，民族认同“尤其适合作为‘认同的原始焦点’，因为它是基于归属（belonging），而不是基于养成（qccomplishment）”[151]，对于“共同的价值观”的民族认同尚存质疑。[152]尤其是那些信奉永存主义的解释者们，始终视“民族认同的根源在于大众的情感和文化，基本上不在于精英们的想象和发明”。[153]
民族认同具有浓厚的乡土情怀。民族形成于共同的地域，对于领地（疆界）情有独钟，“疆域、边界的界定往往能够产生身份认同”。[154]因而，像“大地—母亲、故国、故乡”这些耳熟能详的概念，“比民族主义性质的其他象征更受到崇拜和敬重，它是集体认同和民族认同最杰出的象征”。[155]但是，由于民族性的持久性存在，“领土身份指的并不是由多样化民众构成的公民国家所生活的国家领土，而是指由同一族群归属所决定的共同身份的人所居住的领土。”这是“对外的领土身份被设定为应该对应的是内部身份的同质性”[156]的原因所致。
语言是民族认同的重要标志。民族语言，既是民族之间区别的一种标志，又是民族长盛不衰的精神纽带。“特别是发展成熟的语言，才是自我认同的根本要素，才是建立一条无形的、比地域性更少专横性、比种族性更少排外性的民族边界的根本要素。”[157]因此，印度和巴基斯坦的民族认同建立的基础是宗教和文化（语言）的解释就不会不令人信服。[158]
归属某一民族是民族认同的目标。民族认同的强化，既有内在因素，民族荣光的反照，“民族认同起源于被人们遗忘已久、今日几乎无法想象的环境和需要，它继续存在是因为内在于民族性之中的心理奖赏，是因为它们提高人们的地位”。[159]也有外部的原因，社会压力在民族心理上的反映，“在一个无人性的全球资本占统治地位的时代里，民族认同——尤其是在与某种种族团结感相重合的情况下——提供了某种用于认同和政治安全以实现稳定的精神支柱”。[160]诸多因素的综合影响，转变民族认同也乃理所当然。“经由‘寻回失落的祖先后裔’，一个族群调整其边界以容纳另一族群。”“经由‘寻回被遗忘的祖先’，一个族群改变其认同。”[161]
抗拒性是民族认同的持久动力。民族认同，可谓具有抗拒性的认同，始终处于与国家认同的博弈之中。尤其是，全球化催生了民族认同危机后，更加剧了民族认同的抗拒性。全球化的“同一化”和“标准化”，促使世界的“麦当劳化”（美国化），同时，地方族裔民族主义在备受压力的激励下，以民族精英分子的鼓噪与蛊惑而激发了民族的认同情感，不得不放弃对于国家的依恋与效忠。如此，“民族认同开始挑战曾经作为唯一认同的国籍认同”[162]也不足为奇。并且，“如果较大的政治群体和联合体从上面对民族的国家构成挑战，那么较小的文化群体的要求就从下面对它的民族认同和政治团结的内在纽带构成威胁。”[163]反之，加强国家认同，难免削弱民族认同，恰如“一个真正的欧洲统一和认同只能以牺牲民族的认同来实现”[164]一样。
民族认同的分类
个体认同与集体认同[165]。从认同主体的角度，可以将民族认同分为个体认同与集体认同。民族认同，既是“个人对于民族共同体的归属感”[166]；同时，也是种“特定形成的集体认同”[167]。个体认同，强调的是个人对于该民族的归顺与忠心；而集体认同重在不同民族群体之间的区分与划界，由于“集体认同只能在异类之间建立起同一性”。[168]
自我认同与他者认同。民族认同，是一个民族的心理感知和心理体验，实质上是民族的心理活动过程。是否认同一个民族，既有该民族从自我的内在视角的自我认同，也有他民族从他者的外部视角的他者认同。自我认同与他者认同是否能同一呢？无论从理论上分析，还是从客观事实上观察，都不确定。但是，可以肯定的是，一个民族的认同往往是从自我认同开始构建的，然后通过与他民族的交往交融交流的互动过程中，再被他民族认同。如此，民族认同，从自我认同到他者认同的历程，不仅反映了一个民族的真实存在的客观事实，而且也证实了该民族在发展过程中为寻求民族的生存权益而奋斗的经历。一个民族强大的雄辩事实正是在民族认同的构建过程中，自我认同与他者认同的博弈的结果。
（二）“民族认同”的源流变迁
民族与认同何以关联密切呢？或“民族认同”话题为何“高烧不退”呢？我们知道，民族是人类社会发展到一定阶段的历史事物与特殊现象，是一个相对稳定的人们共同体。其稳定性的构筑不仅在于组成民族的人口数量的增长而促使民族族体的扩展，更在于“民族认同”情感形成后，并以此维系民族存续的纽带作用的结果。那么，这种“民族认同”感源发于何处呢？
1.“民族认同”之源：个体心理的始祖神话
民族认同的生发或形成，与民族的诞生相依为伴，并以民族的真实存在这一实体为依托。我们知道，人类社会的最早民族是一种原生型民族或原始民族，即由氏族到部落再到部落联盟而形成的民族。这种早期的民族，更多的是一些小民族，构成民族的基本单位除主要的是联盟的部落外，也参差着部落、胞族、氏族等组织形式，“在这种小民族内部，氏族、胞族和部落仍然完全保持着它们的独立性”。[169]民族内部最小的最稳定的单位组织是家族（家庭）。在家族（家庭）里，构成其成员的每个人因有着共同的血缘或血亲关系，成员与成员之间建立起一种恒定的稳固的确定性联系，成员对自己的始祖始宗、家支家系确认无疑，并绝对效忠。对家族（家庭）的依赖性与忠诚感主要始于个体人的成长经历以及与社会的联系。当一夫一妻制与“家”的观念确立之后，出生后的幼婴首要的是获得母亲的乳汁哺育与父亲提供的必要物质生活条件，以此满足孩子的健康成长。所以，儿童从幼小时就逐渐养成了一种对父母的眷恋情感，这就是将弗洛伊德所谓的“伊底帕斯情结”扩展后的一般意义上的恋母或恋父情结，[170]这种心理或情结在父母的日常生活中对子女的关爱和呵护下不断被强化，当其长大成人开始融入社会生活后，又在家庭或家族的照料与保护下再次得以凝结与固化。为此，凡登柏格（Pierre L.van den Berghe）断言，族群结合的原驱力乃“亲亲性”（nepotism），即“亲属选择”（kin selection），亲属关系的延伸成为族群。[171]那么，对于宗祖的怀念与追忆就成为人之常情，可见“寻根认祖是一种民族认同的表现，而它的具体内容就是对自己血缘根由的追寻。”[172]由此，中文之“同胞手足”既是部分家庭成员的真实代表，又是民族认同的根基所在。[173]
在人类社会的早期，古代民族之同一家族成员一般生活于同一地域，如遇特大自然灾害或人为战争必须离弃原居地后，一般是以集体的形式迁徙到某地驻足。因此，共同生活在同一地域的不同成员由于受到族内婚姻、原始宗教等的家族规范约束以及地理区隔的环境限制，而确保了家族成员在种族上的一定的同质化特性。那么，当家族扩展到氏族时，因血统、种姓的同一而表征在外部的诸如肤色、容貌、体格等上就具有明显相同性或相似性，如此催生了种族主义对于同种族群体的认可、团结、互助意识，并在同他群体争夺生存资源的过程中产生一种独特情感和对于异种族群体的藐视、歧视等排斥情绪。这样，由于个体的内心体认，以自我认同与个人认同为特征的原生性民族认同开始形成。此时，民众心目中的民族观念是“一个自认为共享统一的起源神话、主流历史、标志性文化符号的利益共同体，它的核心是自我认同”。[174]那么，关于“民族”术语最初所具有的血统来源的意义的断言[175]也理所当然！其基本特征：
模糊性，指认同的分散性、不确定性。原始民族的经济生活是以自给自足的自然经济为特征的。自然经济模式客观上分散或分割了各家族，生产劳动以家庭（家族）为单位，集体渔猎或种植方式更多在受到自然危害致使人口锐减时，团体的结合主要在各部落受到外来的敌人入侵时，单个的氏族或部落无法确保其基本的生活资料维持起码的生活状态下，联合起来共同抗御灾难的积极应对策略。即使游牧民族，其社会的分裂性结构特征也很明显。[176]譬如我国古时的羌族就如此，“强则分种为酋豪，弱则为人附落”。[177]分散的家庭组织形式所生长起来的原始认同情感范围有限，每一个家族或氏族都有一个图腾崇拜，并且由于缺乏族际之间的足够沟通以及受制于文化的不发达等因素而很难统一起来被确定化。
多元性，指认同的“多源”，即以血亲认同或亲族认同为主的多血缘（始祖）认同。部落联盟的最基层组织家庭或家族都有自己的家谱家系，同一种族也有不同血亲分支，导致多血缘的普遍存在的客观事实与以多神话起源的历史记忆，并且每个氏族或部落的图腾崇拜、风俗习惯、宗教仪式都可能不相同或存在一定差异。因此，血亲认同或亲族认同在本质上是一种多始祖、多神信仰的多元认同。
2.“民族认同”之流：集体记忆的民族意识
当氏族发展到部落以及部落联盟并正式结成民族时，随着各部落或部落联盟对有限资源的争夺而导致的战争结果是部落联盟的分裂或重组，以血亲认同或亲族认同为主的血缘认同被逐渐打破并向地域认同位移，这种新的转向伴随着民族的真正形成后的发展过程中愈来愈明显化。当一个完整意义上的民族出现后，为了民族的和谐发展而加强民族团结与维护民族整体利益而塑造民族精神的一切活动都显得十分必要。这样，民族意识产生了。马克思认为，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”[178]那么，当时民族的生活状况如何呢？考古学、人类学与历史学揭示出，社会分工出现并愈来愈明显，引起工商业劳动和农业劳动的分离，商业和生产的分离，工场手工业的出现，随之而来的是私有制的产生。私有制激发了人们为生存保种的自私自利心理，并在民族之间互相夺取必要的生态性资源的血腥“原始战争”[179]态势下表露无遗。虽然征服被今人所唾弃，但是，在那时，“暴力、战争、掠夺、抢劫等等被看做是历史的动力”。[180]历史反复证明：征服的胜利者往往是生产力发展程度高的民族。然而，“一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现在该民族分工的发展程度上”。[181]
战争给民族带来生灵涂炭和物质损失的同时，客观上也促进了民族外部的交往与民族内部的交往。随着交往的发展，各民族的频繁接触，双方的肤色、容貌、体格等体质上的差异，彼此的语言、服饰、饮食、风俗、习惯等文化上的不同等等，都令彼此大为惊叹与唏嘘，各异的生物性特征强烈刺激了对方的感官与想象，主观上早已固化了的对于“我民族”的认同心理在受到强烈冲击下更显得坚固与稳定；与此同时，随着民族交往发展客观上可能给弱势民族带来的生存压力的事实，甚至某民族被征服或强行同化可能面临灭亡的严重危险现实，也往往强化了民族的认同情感。正如王明珂指出的“在生态性的资源竞争中，一个人群强调特定的文化特征，来限定我群的‘边界’以排除他人”。[182]如此，由外部的确认，以他人认同与集体认同为特征的真正的民族认同发展起来。其基本特征：
清晰性，即集中性与确定性。由各部落联盟发展而形成的民族生活于同一地域，在长期的共同生产劳动中，族民既不断整合各部落联盟的已有的语言、原始宗教、风俗习惯、始祖神话等传统文化资源，又不断总结社会实践经验并进行一定的理性提炼，如此，具有独特民族性的文化逐渐发展起来。为了民族的共同利益和民族族体的壮大，民族在文化上必须构建一个统一的历史神话、共享的宗教习俗，如同中国历史上秦统一后，实行“车同轨、书同文”，统一“度、量、衡”等措施催化汉民族形成并强化华夏民族认同一样，旨在于民族认同的集中指向性和确定性。
一体性，即认同由“多源”到“一流”的汇聚与转变，也即由多元的始祖崇拜为特性的血缘认同转向以他人认同与集体认同为特征的地域认同（地方认同）。地域代替血缘，冲破了人们的血亲或亲族认同界限，淡化了族民的种族根源与背景，形塑起人民对于家乡的留恋与领地的捍卫意识，地域认同替换了血缘认同。地域认同的清晰民族界线形成明显的一体特性，即民族有了共同始祖、神话、历史，践行共同的宗教、礼仪、祭拜，使用共同的语言或文字，等等。这样，也就意味着国家从“有边陲（frontiers）而无国界（borders）”[183]的传统国家到标志着拥有确切疆域的民族国家的过渡。
3.“民族认同”从源到流的含义的历史演变
古代民族的“民族认同”。古代民族或原始民族的“民族认同”，是一种主要基于血亲或亲族的血缘认同。子女在成长过程中对于父母或家庭（家族、氏族）所提供的保护与照料（客观上形塑了一种为子嗣或人类保种延续的强大生殖能力）而产生的一种强烈依赖情感与顺从心态，诸多个体的心理体验自然扩展并汇集到对于民族共同体的社会群体心理过程。古代民族对始祖荣光的追忆、神话传说的向往而产生的一种自我认同意识，往往视本民族乃崇高伟大优越的民族，并带有对他族的歧视、藐视心态。当民族交往开始时，一种“对他而自觉为我”[184]的民族优越感就自然生成。马克思在《论犹太人问题》一文中，讲到犹太人对待国家的态度时说，“把他空想的民族跟现实的民族对立起来”，为此，“认为自己是犹太民族的一员，而犹太民族是最好的民族”。[185]马克思语境下“最好的民族”正是犹太民族的一种自我心理体验的彰显。民族有低贱与优越之分吗？事实上，“古往今来每个民族都在某些方面优越于其他民族”。[186]由于生产力不发达、经济发展不平衡、民族基于平等地位的交往有限，导致民族事实上发展的不一致，而具有的民族狭隘性与民族排外性的民族自私意识在所难免。显然，“没有一个民族在某些方面优越于其他民族”[187]的观点的错误也不言而喻。那么，基于“所有的欧洲文明民族——英国人、德国人、法国人——现在都在‘批判自己和其他民族’并‘能认识普遍颓废的原因’”[188]的理由更需批判。可见，正是古代民族的以血亲或亲族为特性的血缘认同而具有的一种狭隘性与排外性，致使后来种族民族主义叫嚷与宣扬所谓的“种族至上论”“种族优越论”，并演绎至今仍然在部分地区发生种族屠杀与种族清洗运动，给人类带来严重的灾难。
原生论或根基论（primordialism），本着探寻民族之所以为民族的源泉与根基何在？在探源与寻根时，关注到民族形成过程中的民族认同意识生发的起始点，即个人的心理感受的整合与汇聚后在群体中的集中投射作用。无论是葛慈（Clifford Geertz）的“既定资赋”（assumed givens）观点，[189]还是安东尼·史密斯（Anthony Smith）的“亚当的肚脐”的原生论主张，[190]他们都坚持认为民族是一种真实的历史事实或历史现象，“族群认同主要是来自于根基性的情感联系（primordial attachment）”。[191]随着人类社会的发展，可能给予民族附加这样或那样的虚构、想象的光环，尤其是民族文化的符号、象征等抽象功能的凸显后致使民族远离族源而逐渐失去族性，但是以血缘认同凝聚民族的纽带作用始终不可能彻底消失。否则，民族存在的源泉与根基就必然被动摇，此民族就可能走向消亡。
现代民族的“民族认同”。随着民族从血缘到地域的发展，原始民族的血缘认同也位移到地域认同，这种民族认同的转向，打破了民族先前的血亲或亲族的种族主义狭隘观点，通过民族的重组过程，整合了各部落或部落联盟的民族精神资源，形成了具有文化性的地域民族主义的新的民族认同意识。伴随民族意识从个体心理到集体记忆的汇聚，从自发到自觉的发展过程，真正意义上的民族观念诞生了。为此，斯大林将资本主义上升时期的民族定义为：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”[192]这里，所谓“共同文化上的共同心理素质”揭示了民族的文化特性。至此，以文化认同为特性的民族认同基本取代了血缘认同，并成为维系民族发展壮大的重要纽带。因而，我们可以说民族认同，是“对构成民族与众不同遗产的价值观、象征物、记忆、神话或传统模式持续复制与重构解释，以及对带有着那种模式和遗产及其文化成分的个人身份的持续复制和重新解释”。[193]现代民族认同的文化特性的凸显，并不否认其对政治的合法要求，“我们所寻求建立的认同本质上是实用的；它们依赖于经济的基础，并且仅为促使和增进物质利益而寻求政治的表达”。[194]显然，民族认同并非单纯的文化认同，而是包含了民族共同体的理所当然的政治利益诉求。[195]
工具论或环境论（circumstantialism），怀着对于民族何以成长的探索热望，在考察民族时，将其纳入社会环境的视野下，联系社会的政治、经济、文化诸现象，关注民族延续与民族交往中对于生态资源的竞争与环境的变迁、气候的变异的影响与作用。无论是哈尔德（Gunnar Haaland）所主张的民族认同是自我选择的结果，[196]还是安德森的“想象的共同体”的民族观点。[197]都秉持民族是社会历史的产物，坚持民族认同是人类为适应社会环境的主观构建，以形塑具有共同历史文化特性的人们共同体来凝聚民族。并强调，随着社会的发展，民族的认同资源需要不断调整或更新，由此，新的民族认同往往替代旧的民族认同。
从“民族认同”含义的历史变化，即认同变迁的演进历程来观察，从概念的内涵与外延的拓展与整合两个方面的审视，主要体现于如下四个维度：
血缘性→地域性。早期民族或原始民族的“民族认同”，是一种基于血亲或亲族的血缘认同，即对于具有同一血脉关系与密切姻缘联系的血亲或亲族的亲密情感生发的一种归属与顺从民族共同体的心理活动。自然灾害的频发与部落之间为争夺有限生存资源的战争的普遍，导致部落联盟或再联盟，经过多次分化或重组后的人们共同体，势必会将已有的先前很稳固的血缘关系撕裂，破碎后的族体要么吸收新的成员重新强大起来，要么归服于别的部落联盟成为其一分子。如此，在新的地域经过长期的共同生产、共同生活而逐渐孕育了对“生于斯，长于斯”的大地的独特情感与热爱，最终血缘认同慢慢地让位于地域认同。
生物性→文化性。早期民族或原始民族的“民族认同”，具有浓厚的生物特性，即有着同一血脉关系或姻缘联系的民族成员，在体格、面部（眼、鼻、发）、血质等方面都具有相同性或相似性，相同血缘而致使民族的同质性牢固构筑了民族体，维系了民族的和谐发展。当原始民族发展到现代民族后，随着血缘关系的破碎，地域关系的重新确立，民族成为基于对各部落或部落联盟的习俗、信仰、方言的长期有效整合后而形成的一种更具文化特性的人们共同体。自然，生物性认同转向了文化性认同。
时间性→空间性。早期民族或原始民族的“民族认同”所具有的血缘性与生物性，即由子女对父母依附与孝敬自然延伸到对于家庭或家族，甚至氏族、部落、部落联盟的归顺与忠诚，如此，依据血脉的延续与流淌而发展起来的民族认同具有线性特征，也即时间性。随着民族交往的发展，民族先前的血缘与生物意识虽长存但不断被淡化，民族的地域意识逐渐滋生并生发的独特文化认同成为维系民族生存的重要纽带，此时，民族认同的线性被破坏或扭曲，因非线性而呈现出明显的空间跨越特性。
自然性→社会性。早期民族或原始民族，是基于共同的血缘关系而建立起来的人们共同体，对于血脉与姻亲的记忆，既是群体的社会心理反映作用，又是个体的自我心理体验结果。这种民族认同，是人类为保种生存的动物本能的自然表现，是自然发展规律在人类成长历程中的必然体现。具有明显的自然特性。而现代民族，是在整合民族的内外部资源后，在一定地域范围内，共同生产劳动而形成了具有相同经济生活、共同历史文化、共享宗教神话的文化性民族。换言之，通过“结构性失忆”（structural amnesia）与新的集体记忆的强化而重构民族，即“文化亲亲性”（cultural nepotism）凝聚了新的民族（族群）。[198]显然，民族认同是一种集体记忆的民族意识，已经深深打上了社会性的烙印。
4.结论
民族认同，源于孩子对父母，尤其是对母亲的依恋与顺从，而父母对孩子的保护照顾促使孩子产生对家的舒适感与安全感。这种特殊情感自然延伸到家族、氏族、部落、部落联盟，从而产生了对于民族共同体的热爱与忠诚意识。民族意识的长期沉淀后上升为民族独有的民族精神，并以此维系该民族的存在与生息。与此同时，随着民族贸易、族外婚姻等方式的民族交往的不断发展，民族心理中的自我认同意识与他者辨异意识交相生长、共同作用，当民族之间对有限资源的争夺激烈时，往往给弱势民族的生存带来一定的压力，民族又可能生发一种排外、拒斥他族的思想或情绪，民族认同势必被强化。
伴随民族的成长过程，民族具有了认同意识与分界意识，[199]由于民族交往的不断发展，民族的自我认同与他者认同交相影响，无论是前者的内聚性与向心性的“我们是谁”的自我认同意识如何平淡，还是后者的拒斥性与排外性的“何谓他者”的他者认同如何强势，“我之为我”与“他之为他”的民族认同情感是否仅仅归咎于单纯的外力作用的直接结果呢？外因的力量不可轻视，同样，内因的根据不能忽视。那么，当我们观察到现代民族认同的诸多表象时，又是否需要特别关注古代民族的形成与民族意识的生成过程呢？因而，认真思索民族认同的滋生与成长问题，又是否需要回到民族之所以为民族的原生土壤中呢？为此，对于工具民族主义理论的无限夸大与随意扩张，张开想象的翅膀自由地建构或取消民族，从而淡化了民族意识或民族认同，致使强化了国家意识与国家认同。如力主以“族群”替代“民族”，通过“去政治化”而实现“文化化”；[200]或倡导用所谓“促进民族交融一体和繁荣一体”的“第二代民族政策”取代“第一代民族政策”。[201]是否可行？如果缺乏谨慎与理性的草率建议被付诸实施或被别有用心的极端民族主义分子利用，其后果都不堪设想。
原生论（根基论）固守民族认同乃血缘认同，工具论（环境论）坚持民族认同是地域（文化）认同。前者把民族视为实有存在，后者将民族看作虚无现象。但是，两者并不完全对立。无论原生论对民族认同的内涵的洞见，还是工具论对民族认同的边界的描绘，前者的客观性与后者的主观性在现实生活中都能被感觉到。那么，如何对待民族认同问题？或许理想的途径是既要从民族认同的源探求内涵，又要重视民族认同的流变及含义。
二 马克思主义“民族认同”思想探析
虽然，马克思、恩格斯、列宁和斯大林都未专门论及“民族认同”问题，但是，并不能据此而否认马克思主义经典作家关于民族问题研究中所涉及的有关“民族认同”的一些散见的思想。尤其应该明确（注意）的是，民族认同属于民族意识的范畴已经被学术界所公认的事实，让我们有充分的理由相信，马克思、恩格斯、列宁和斯大林都曾触及民族认同话题。为此，我们在探寻马克思主义经典作家的民族认同思想时，只能就他们所作的民族意识的相关讨论来分辨与识别。
1.马克思主义经典作家的民族意识
恩格斯最早使用了“民族意识”一词。1844年，恩格斯所作的《英国状况十八世纪》一文中，就德、法、英等国的民族性比较中，指出：“法国人也站在唯物主义和经验主义这一边；但是因为这种经验主义本身就是一种民族倾向，而不是自身分裂的民族意识的副产物，所以它采取了民族的、普遍的形式，并作为政治活动表现出来。”[202]恩格斯此处的“民族意识”一词虽然不是一个成熟的明确的概念，但就其所涵括的民族性的一般意义来看，显然，具有今天我们归之为所谓的民族的自我认同这个层面的意思。并且，恩格斯把法国民族视为“政治的民族”，[203]显然，意在强调民族的政治属性。由此可见，恩格斯模糊语境下的“民族意识”术语实指民族的自发的原初的一种民族情感，即民族之为民族的认同心理。
1845年到1846年，马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中，剖析了理论与现实的矛盾，即社会关系与生产力的矛盾的普遍性，但同时又指出“在一定民族的各种关系的范围内，这种现象的出现也可能不是因为在该民族范围内出现了矛盾，而是因为在该民族意识和其他民族的实践之间，亦即在某一民族的民族意识和普遍意识之间出现了矛盾（就像目前德国的情形那样）”[204]。此处，明显强调了民族意识与社会实践之间的矛盾关系。其最终目的在于指出，思维与存在的关联性，也即意识与物质的关联性。显然，马克思、恩格斯意在说明唯物史观的基本原理性，即存在决定意识，意识又具有反作用的辩证关系。与此同时，马克思、恩格斯还将民族意识作为一种特殊意识与普遍（一般）意识进行了简单区别。从这个意义上说，马克思、恩格斯语境下的民族意识指具有某一民族特性的意识，既包括今天我们所言及的民族认同意识与民族分界意识。
1913年，斯大林的《马克思主义和民族问题》导言部分如此说：“报纸和一般书刊的增多，出版事业和文化机关的某些自由，人民剧院的发展等等，无疑地都加强了‘民族意识’。”[205]在论及民族运动时，又重申“报刊和剧院的发展，莱哈斯拉特（奥国国会）和杜马（俄国国会）的活动，都加强了‘民族意识’。新兴的知识分子充满了‘民族思想’”。[206]这里，斯大林重复提到的“民族意识”，应该确指民族的自我意识，也即民族的认同意识。因为，报刊和剧院等等媒体的大力宣传，促使了族民对于族体的族性了解、认识，并通过对历史上民族的丰功伟绩的赞赏而生发了一种对本民族的优越性，从而加强了民族的凝聚力与向心力。显然，这样的民族意识是一种民族的自我认同意识。
如上例证，都显示了马克思主义经典作家对于民族意识的一般观点。在使用“民族意识”概念时，又隐含有今天我们所论及的民族认同思想。由于马恩列斯都没有关于民族认同问题的专门论述，所以，还未进行系统地区分何谓民族意识？何谓民族认同？以及关于民族意识与民族认同的联系与区别。
2.民族意识与民族认同的关联
马克思主义认为，“意识［das bewuBtsein］在任何时候都只能是被意识到了的存在［das bewuBte Sein］”。[207]那么，民族意识，就是民族对于自身存在的诸特性的一种能动反映。同时，马克思恩格斯还指出，民族意识是“某一个民族的民族意识”。[208]强调了民族意识中意识的主体对象性。换言之，“民族意识亦即民族自我意识”。[209]但是，“某一个民族”并未特指，而是泛指，因而，“‘民族意识’是泛指民族的思想意识。”[210]由此，民族意识更在于民族的共同意识。可见，民族意识，一方面是指本民族的意识，即意识的主体为我民族；另一方面又指民族的思想意识，即对于民族特性所形成的一种思想、观念、见解的最集中反映。
“认同”，自16世纪首次在西方作为代数学和逻辑学的概念出现以来，先后被哲学和心理学借用。当其被民族学用来作为一个专门的学术术语——“民族认同”概念则是较晚近的事。显然，马克思、恩格斯和列宁不可能论及该问题，至于斯大林是否曾经涉及民族认同问题，依据目前的文献还未发现例证。民族认同之所以被当今学者所热议，除了其本身所具有的个体心理方面的自我意识外，还与第二次世界大战后亚非拉的民族觉醒与民族运动分不开。为此，民族问题理论家David Y.H.Wu可能是“民族认同”概念的初次正式（1996年）启用者。那么，何谓民族认同呢？有学者从民族个体的民族归属感角度出发指出：“民族认同是民族意识的基本构成，指的是社会成员对自己民族归属的认知和感情依附。”[211]也有学者则强调民族文化的重要性认为：“民族认同是指某一民族共同体的成员将自己和他人认同为一民族，对这一民族的物质文化和精神文化持亲近态度。”[212]综合两者，我们可以认为：民族认同，指一个民族成员通过诸如民族语言、历史文化、宗教信仰等所表述的对民族共同体的归属意识，并在日常的饮食习俗、衣着打扮、家居摆设、建筑风格上体现民族的精神与文化的特质。
一方面，关于民族意识与民族认同的联系主要体现如下：第一，同属于人的心理活动。人作为一种高级动物，能够将社会存在通过思维活动过程而能动地反映在脑海，要么经语言表达出来，要么暂时存放在心中，无论是显意识，还是潜意识，都成为了人的一种特殊的心理活动。自然，一个民族的意识，就是“民族对其存在、生活的过程和条件、发展以及民族关系的反映”。[213]而民族认同，无论是自我认同或个体认同，还是集体认同，始终都不能脱离民族意识的范畴，因为“自我认同是一种意识”，[214]“民族认同是民族意识的基本构成”。[215]概言之，民族意识，应包括民族分界意识和民族认同意识。[216]第二，具有一种从属、包含关系。把民族认同视为一种民族意识的重要组成部分，本身就意味着民族意识与民族认同具有一种从属包含的关系。这种从属包含关系主要体现在民族认同强调一个民族的个体或集体基于本民族的血缘、历史、文化等整体性的体认后的一种归属民族意识，从而促使该民族团结起来，为民族的繁荣昌盛而不懈奋斗的民族精神的进一步升华！
另一方面，关于民族意识与民族认同的区别主要有两点：第一，内涵不一致。民族意识强调的是民族整体的社会存在过程中诸多特性的集中反映，体现了一个民族之所以为之民族的主体性、独立性、整体性和功能性。其生发过程，有一个“由‘自在’到‘自为’”[217]的飞跃经历。而民族认同更强调的是某一民族成员（个体）对于民族（整体）的认可、赞成、向往的归属情感意识，表征了构成一个民族的成员的“同一化”“同质化”的发展趋势，彰显了民族个体对民族整体的归顺、效忠、臣服意向，夯实了民族的凝聚力与向心力。第二，外延不相同。民族意识，不仅包括民族认同意识，还包括民族分界意识。民族意识概念的外延远远大于民族认同的概念的外延。换言之，民族认同，仅仅属于民族意识中之一类或一种。譬如，梁启超曾就“何谓民族意识”问题自答曰：“谓对他而自觉为我。‘彼，日本人；我，中国人’：凡遇一他族而立刻有‘我中国人’之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也。”[218]此处，民族意识是指中华民族的自我意识，不仅泛称中华民族意识，也蕴涵中华民族认同思想。
3.马克思主义“民族认同”思想的特征
通过马克思主义关于“民族认同”思想的如上分析后得知，其关于民族认同思想具有如下三个基本特征：
（1）虽然，马克思、恩格斯、列宁和斯大林等马克思主义经典作家都未曾专门论及有关“民族认同”问题，但是他们都通过关于民族意识在不同语境下的使用而传达了关于“民族认同”的一般思想（前文已有例证），这将给予今人关于民族认同研究提供有益的启迪。
（2）民族认同仅仅是某一个民族的集体认同。通过如上关于民族意识与民族认同的关联性的分析后，我们知道：经典马克思主义在使用民族意识一词时，因受到当时关于民族意识本身含义的理解与更加凸显民族的独立与主体意识的局限性影响，即民族意识更多时候是泛指某一个民族的集体认同。但是，按照当前学术界的共识，民族认同可界分为集体认同与个人认同。正是由于马克思主义对于集体意识的强调，而致使今人在研究马克思主义的民族意识与民族认同思想时，会产生马克思主义关于个体意识的忽视以及个人认同思想缺失的误解。
（3）民族认同着重指向的是“国家民族”的认同。马克思主义在使用民族意识一词所传递的关于“民族认同”意在“国家民族”（或国家的民族）的认同，而并未出现今日我们所详细区分的民族认同与族群认同的任何趋势。换言之，马克思主义强调的是资本主义上升时期的国家民族的认同意识。这与斯大林后期关于民族的定义十分吻合。尤其是，列宁的国家学说所带来的世界影响力，更加剧了关于国家构架过程中国家认同的重要作用与当代意义的认识。
[1]关于民族形成的论述最丰富，如韩知寒的《东方民族的形成》（《世界民族》1997年第3期），张雄的《试论荆楚地区汉民族的形成》［《广西民族学院学报》（哲学社会科学版）1995年第4期］，陈江的《秦汉长城的建筑与汉民族的形成》（《东南文化》1995年第1期），王素色的《阿拉伯民族的形成》（《社会科学探索》1995年第5期），陈国强的《台湾少数民族的形成与名称》（《民族研究》1996年第3期），等等。关于马克思主义民族观的形成与发展，王训礼等早有论述（参见王训礼、马新林《试论马克思主义民族观的产生、形成和发展》，《东岳论丛》1999年第2期）；关于马克思主义民族观的内容及特点，胡岩等有专门的论著（《马克思主义民族观》，中国藏学出版社2004年版）。
[2]［英］休·希顿-沃森：《民族与国家——对民族起源与民族主义政治的探讨》，吴洪英、黄群译，中央民族大学出版社2009年版，第7页。
[3]［法］吉尔·德拉诺瓦：《民族与民族主义：理论基础与历史经验》，郑文彬、洪晖译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第4页
[4]［英］斯蒂夫·芬顿：《族性》，劳焕强等译，中央民族大学出版社2009年版，第20页。
[5]［古希腊］荷马：《伊利亚特》，陈中梅译，花城出版社1994年版，第17页。
[6]［古希腊］荷马：《荷马史诗·伊利亚特》，罗念生、王焕生译，人民文学出版社1994年版，第18页。
[7]胡岩：《民族与民族概念的发展》，《学习时报》第96期，2001年8月6日。
[8]［古希腊］希罗多德：《历史》（上册），王以铸译，商务印书馆2009年版，第15页。
[9]同上书，第44页。
[10]中国社会科学院民族研究所编：《马克思恩格斯论民族问题》（上册），民族出版社出版1987年版，第2页。
[11]同上书，第8页。
[12]同上书，第17页。
[13]同上书，第47页。
[14]同上书，第46页。
[15]同上书，第34、47页。
[16]［英］戴维·麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》（第3版），李智译，中国人民大学出版社2004年版，第13页。
[17]《马克思恩格斯全集》（第21卷），人民出版社1965年版，第624页。
[18]同上书，第119页。
[19]《马克思恩格斯全集》（第21卷），人民出版社1965年版，第114页。
[20]同上书，第131页。
[21]同上书，第121页。
[22]同上书，第124页。
[23]《斯大林选集》（上卷），人民出版社1979年版，第64页。
[24]［英］埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2006年版，导论，注释［5］，第12页。
[25]《斯大林选集》（上卷），人民出版社1979年版，第61页。
[26]同上书，第69页。
[27]郝时远：《重读斯大林民族（нация）定义——读书笔记之一：斯大林民族定义及其理论来源》，《世界民族》2003年第4期。
[28]《斯大林选集》（上卷），人民出版社1979年版，第69页。
[29]同上。
[30]金炳镐等提出民族“四特征”说（参见金炳镐、裴圣愚、肖锐《中华民族：“民族复合体”还是“民族实体”？》，《黑龙江民族丛刊》2012年第1期）。宁骚则认为，斯大林的民族定义揭示了六个方面的民族特征，即民族是历史地形成的、有共同的语言、有共同的地域、有共同的经济生活、有共同的心理素质和它的稳定性。（参见宁骚《民族与国家：民族关系与民族政策的国际比较》，北京大学出版社1995年版，第16—19页）。
[31]《斯大林选集》（上卷），人民出版社1979年版，第64页。
[32]《斯大林选集》（上卷），人民出版社1979年版，第61页。
[33]同上。
[34]Van den Berghe，Pierre L.Ethnic Pluralism in Industrial Societies：A Special Case？ Berkeley ：University of California Press，1976，p.242.
[35]Bob Jessop，A Regulationist and Scate-theoretical Analysis，in Richard Boyd and Tak—Wing Ngo（ed.），Asian States：Beyond the Developmental Perspective，Routledge Curzon，2005，pp.38.
[36]Ulrich Beck，Power in the Global Age，trans.Kathleen Cross，Cambridge：Polity，2005，p.xi.
[37]马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期；马戎：《当前中国民族问题研究的选题与思路》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2007年第3期。
[38]都永浩：《民族的政治和文化属性》，《黑龙江民族丛刊》2011年第6期。
[39]［美］马丁·N.麦格：《族群社会学》，祖力亚提·司马义译，华夏出版社2007年版，第523页。
[40]王东明：《关于“民族”与“族群”概念之争的综述》，《广西民族学院学报》（哲社版）2005年第2期。
[41]纳日碧力戈：《民族与民族概念辨正》，《民族研究》1990年第5期；纳日碧力戈：《民族与民族概念再辨正》，《民族研究》1995年第3期。
[42]郝时远：《重读斯大林民族（нация）定义——读书笔记之一：斯大林民族定义及其理论来源》，《世界民族》2003年第4期。
[43]李梦生注释：《左传今注》，凤凰出版社2008年版，第306页。
[44]吕友仁、吕咏梅译注：《礼记全译·孝经全译》（修订版）（上），贵州人民出版社2009年版，第203—204页。
[45]（梁）萧子显：《南齐书》，中华书局1972年版。
[46]邸永君：《“民族”一词非舶来——正史见于〈南齐书〉》，《中国民族报》2004年2月20日。
[47]《中共中央国务院关于进一步加强民族工作，加快少数民族和民族地区经济社会发展的决定》，《光明日报》2005年6月1日。
[48]金炳镐：《“民族”新证》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2007年第1期。
[49]来仪：《从“民族”概念重构谈马克思主义民族理论的中国化探索》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2011年第6期。
[50]［美］里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华等译，上海三联书店2010年版，导言第3页。
[51]［英］约翰·B.汤普森：《意识形态与现代文化》，髙
等译，译林出版社2005年版，第31、35页。
[52]王晓升：《“意识形态”概念辨析》，《哲学动态》2010年第3期。
[53]［法］吉尔·德拉诺瓦：《民族与民族主义》，郑文彬、洪晖等译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第101页。
[54]Huge Seton-Watson.Nations and States.Westview Press，1977，p.4.
[55]胡岩编著：《马克思主义民族观》，中国藏学出版社2004年版，第9页。
[56]郝时远：《坚持马克思主义民族理论的指导地位》，《民族研究》2004年第3期。
[57]何润：《论斯大林的民族定义》，《民族研究》1998年第6期。
[58]马俊毅、席隆乾：《论“族格”——试探民族平等与民族自治、民族自决的哲学基础》，《民族研究》2007年第1期。
[59]［德］黑格尔：《逻辑学》（下卷），杨一之译，商务印书馆1976年版，第266页。
[60]金炳镐：《“民族”新证》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2007年第1期。
[61]王明珂：《反思性研究与当代中国民族认同》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学版）2008年第1期。
[62]纳日碧力戈：《民族与民族概念再辨正》，《民族研究》1995年第3期。
[63]郝亚明：《试论民族概念界定的困境与转向》，《民族研究》2011年第2期。
[64]金炳镐：《马克思民族形成理论及其在中国的传播》，《内蒙古社会科学》1984年第6期。
[65]张建军：《浅谈文化民族与政治民族的概念》，《黑龙江民族丛刊》2011年第3期。
[66]［加拿大］威尔·金里卡：《自由的多元文化主义：西方模式、全球趋势和亚洲争论》，黄文前译，《马克思主义与现实》2006年第1期。
[67]中国社会科学院民族研究所：《马克思恩格斯论民族问题》（上册），民族出版社1987年版，第2页。
[68]同上书，第13页。
[69]同上。
[70]同上书，第14页。
[71]同上书，第17页。
[72]中国社会科学院民族研究所：《马克思恩格斯论民族问题》（上册），民族出版社1987年版，第14页。
[73]［英］埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2006年版，第2页（序言）。
[74]龚永辉：《关于民族问题的两重属性——三十年来民族问题概念广义、狭义之争的学理反思》，《民族研究》2010年第1期。
[75]彭英明、唐奇甜：《民族问题及其实质浅论》，《民族研究》1981年第1期。
[76]中国大百科全书总编辑委员会：《中国大百科全书·民族》，中国大百科全书出版社1986年版，第314页。
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[79]国家民族事务委员会、中共中央文献研究室：《民族工作文献选编（2003—2009）》，中央文献出版社2010年版，第92页。
[80]龚永辉：《民族问题概念：更新换代长功能——中央“12条”与马克思主义民族理论中国化研究之四》，《广西社会主义学院学报》2006年第4期。
[81]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1972年版，第287页。
[82]《列宁全集》（第36卷），人民出版社1985年版，第101页；《斯大林全集》（第5 卷），人民出版社1985年版，第200—201页。
[83]金炳镐：《民族理论通论》，中央民族大学出版社1994年版，第165页。
[84]宁骚：《民族与国家：民族关系与民族政策的国际比较》，北京大学出版社1995年版，第349页。
[85]中国社会科学院民族研究所：《马克思恩格斯论民族问题》（上册），民族出版社1987年版，第131页。
[86]阿拉坦：《论民族问题》，中央民族学院出版社1989年版，第76页。
[87]中国社会科学院民族研究所：《马克思恩格斯论民族问题》（上册），民族出版社1987年版，第77页。
[88]中国社会科学院民族研究所：《马克思恩格斯论民族问题》（上册），民族出版社1987年版，第42页。
[89]同上书，第81页。
[90]王希恩：《也谈在我国民族问题上的“反思”和“实事求是”——与马戎教授的几点商榷》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2009年第1期。
[91]马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期；马戎：《当前中国民族问题研究的选题与思路》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2007年第3期。
[92]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第419页。
[93]［英］安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第27页。
[94]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第419页。
[95]同上书，第435页。
[96]同上书，第395页。
[97]同上书，第397页。
[98]华辛芝：《马克思、恩格斯关于民族问题的著作概述》，《世界民族》1998年第2期。
[99]马俊毅、席隆乾：《论“族格”——试探民族平等与民族自治、民族自决的哲学基础》，《民族研究》2007年第1期。
[100]中央民族学院民族研究所民族理论和民族政策教研室选编：《马克思恩格斯列宁斯大林民族问题著作选》，中央民族学院民族研究所，1981年，第214—215页。
[101]《列宁全集》（第24卷），人民出版社1990年版，第62页。
[102]钱雪梅：《民族自决原则的国际政治限制及其含义》，《民族研究》2005年第6期。
[103]徐杰舜、覃乃昌：《民族自治权论》，广西教育出版社1991年版，第3页。
[104]中央民族学院民族研究所民族理论和民族政策教研室选编：《马克思恩格斯列宁斯大林民族问题著作选》，中央民族学院民族研究所，1981年，第316页。
[105]《斯大林选集》（上卷），人民出版社1979年版，第114页。
[106]中华人民共和国国务院新闻办公室：《中国的民族区域自治》，《人民日报》2005 年3月1日。
[107]吴仕民主编：《中国民族理论新编》（修订本），中央民族大学出版社2008年版，第3页。
[108]中华人民共和国国务院新闻办公室：《中国的少数民族政策及其实践》，《人民日报》1999年9月28日。
[109]中华人民共和国国务院新闻办公室：《中国的民族区域自治》，《人民日报》2005 年3月1日。
[110]郝时远：《中国西部大开发进程中的少数民族权利保障》，《人权》2005年第1 期；郝时远：《加快少数民族地区发展进程中的人文资源保护》，《西部蒙古论坛》2011年第3期。
[111]中华人民共和国国务院新闻办公室：《中国的民族区域自治》，《人民日报》2005 年3月1日。
[112]刘延东：《高举中国特色社会主义伟大旗帜坚持和完善民族区域自治制度》，《求是》2007年第24期。
[113]胡锦涛：《在中央民族工作会议暨国务院第四次全国民族团结进步表彰大会上的讲话》，《人民日报》2005年5月28日。
[114]国家民族事务委员会、中共中央文献研究室：《民族工作文献选编（2003—2009）》，中央文献出版社2010年版，第92页。
[115]都永浩：《对民族共同体的多维思考》，《黑龙江民族丛刊》2008年第5期。
[116]胡岩：《我们今天为什么要坚持民族区域自治制度》，《科学社会主义》2011年第4期。
[117]朱培民、陈宏、杨红：《中国共产党与新疆民族问题》，新疆人民出版社2004年版，第93—103页。
[118]徐杰舜、覃乃昌等著：《民族自治权论》，广西教育出版社1991年版，第9页。
[119]马戎：《当前中国民族问题研究的选题与思路》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2007年第3期。
[120]胡鞍钢、胡联合：《第二代民族政策——促进民族交融一体和繁荣一体》，《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版）2011年第5期。
[121]郝时远：《中华民族的伟大复兴——中国共产党民族理论与民族政策的理论性与实践性》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第6期。
[122]王希恩：《也谈在我国民族问题上的“反思”和“实事求是”——与马戎教授的几点商榷》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2009年第1期。
[123]［挪威］托马斯·许兰德·埃里克森：《小地方，大论题——社会文化人类学导论》，董薇译，商务印书馆2008年版，第372页。
[124]同上书，第371页。
[125]［美］哈罗德·伊罗生：《群氓之族：群体认同与政治变迁》，邓伯宸译，广西师范大学出版社2008年版，第204页。
[126]自从“族群”（ethnic groups）一词引入中国后，族群就与民族纠缠不清，并产生了连带效应。按照西方语境，民族认同即族群认同，英文是ethnic identity，而国家认同的英文是national identity。如果我们照搬使用西方的话语，那么正好陷入了今日中国部分学者所提倡的用族群替代民族的主张。然而，这并不符合我国的实际。为此，我们应用ethnic identity对应族群认同，national identity对应民族认同，state identity对应国家认同。
[127]Philip Gleason，“Identifying Identity：A Semantic History”，The Journal of American History，Vol.69，No.4（March 1983），pp.910-931.
[128]［奥］西格蒙德·弗洛伊德：《释梦》，孙名之译，商务印书馆2009年版；［奥］西格蒙德·弗洛伊德：《图腾与禁忌》，文良、文化译，中央编译出版社2009年版。
[129]［美］埃里克·H.埃里克森：《同一性：青少年与危机》，孙名之译，浙江教育出版社1998年版。
[130]《新华字典》（修订本），商务印书馆出版社1998年版，第422页。
[131]（汉）许慎：《说文解字》（现代版），（宋）徐铉校订，社会科学文献出版社2005年版，第409页。
[132]朗文出版公司：《朗文当代英语辞典》（英语版），外语教学与研究出版社1997年版，第706页。
[133]同上书，第705页。
[134]同上。
[135]Tajfel，H..Human Groups and Social Categories.Cambridge：Cambridge University Press，1981.
[136]Oakes，S.D.Reicher and M.S.Wetherell（eds）.Rediscovering the Social Group：A Selfcategorization Theory.Oxford：Basil Blackwell，1987.
[137]［美］曼纽尔·卡斯特：《认同的力量》，曹荣湘译，社会科学文献出版社2006年版，第5页。
[138]同上书，第6—7页。
[139]同上书，第7页。
[140]同上书，第8页。
[141]［英］爱德华·莫迪默、罗伯特·法恩：《人民·民族·国家——族性与民族主义的含义》，刘泓、黄海慧译，中央民族大学出版社2009年版，第94页。
[142]［英］安东尼·斯密斯：《民族主义：理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社2006年版，第18页。
[143]黎岩：《民族分界意识和民族认同意识》，《黑龙江民族丛刊》1988年第3期。
[144]王希恩：《民族认同发生论》，《内蒙古社会科学》1995年第5期；王希恩：《民族形成和发展的三种状态》，《世界民族》1999年第2期。
[145]王希恩：《民族认同发生论》，《内蒙古社会科学》1995年第5期。
[146]［英］戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观和文化边界》，司艳译，南京大学出版社2001年版，第61页。
[147]［西］胡安·诺格：《民族主义与领土》，徐鹤林、朱伦译，中央民族大学出版社2009年版，第2页。
[148]《马克思恩格斯全集》（第5卷），人民出版社1961年版，第322—342页。
[149]［法］吉尔·德拉诺瓦：《民族与民族主义：理论基础与历史经验》，郑文彬、洪晖译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第120页。
[150]［英］迈克通·费瑟斯通：《消解文化：全球化、后现代主义与认同》，杨渝东译，北京大学出版社2009年版，第198页。
[151]［加拿大］威尔·金利卡：《多元文化的公民身份——一种自由主义的少数群体权利理论》，马莉、张昌耀译，中央民族大学出版社2009年版，第130页。
[152]同上书，第153页。
[153]［英］安东尼·史密斯：《民族主义：理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社2006年版，第103页。
[154]［法］阿尔弗雷德·格罗塞：《身份认同的困境》，王鲲译，社会科学文献出版社2010年版，第12页。
[155]［西］胡安·诺格：《民族主义与领土》，徐鹤林、朱伦译，中央民族大学出版社2009年版，第56页。
[156]［法］阿尔弗雷德·格罗塞：《身份认同的困境》，王鲲译，社会科学文献出版社2010年版，第11页。
[157]［美］曼纽尔·卡斯特：《认同的力量》，曹荣湘译，社会科学文献出版社2006年版，第56页。
[158]［英］休·希顿-沃森：《民族与国家——对民族起源与民族主义政治的探讨》，吴洪英、黄群译，中央民族大学出版社2009年版，第411页。
[159]［美］里亚·格林菲尔德：《民族主义：走向现代的五条道路》，王春华、祖国霞、魏万磊、谢虎、胡婷婷译，上海三联书店2010年版，第620页。
[160]［澳］霍尔顿：《全球化与民族国家》，倪峰译，世界知识出版社2006年版，第136页。
[161]王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006年版，第182页。
[162]［英］爱德华·莫迪默、罗伯特·法恩：《人民·民族·国家——族性与民族主义的含义》，刘泓、黄海慧译，中央民族大学出版社2009年版，第144页。
[163]［英］安东尼·史密斯：《民族主义：理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社2006年版，第133页。
[164]同上书，第132页。
[165]［英］埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2006年版，第7页。
[166]郭忠华编译：《全球时代的民族国家：吉登斯讲演录》，江苏人民出版社2010年版，第190页。
[167]［英］戴维·莫利、凯文·罗宾斯：《认同的空间——全球媒介、电子世界景观和文化边界》，司艳译，南京大学出版社2001年版，第61页。
[168]［德］尤尔根·哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第22页。
[169]中国社会科学院民族研究所：《马克思恩格斯论民族问题》（下册），民族出版社1987年版，第747页。
[170]尽管，弗洛伊德是从性的角度来审视儿童，并得出所谓“伊底帕斯情结”（Oedipus complex），即男孩的恋母仇父心态。但是，将其理论推广后，就是一般意义上的孩子的恋母情结或恋父情结。（参见［奥］西格蒙德·弗洛伊德著《图腾与禁忌》，文良文化译，中央编译出版社2009年版）。
[171]Pierre L.van den Berghe，The Ethnic Phenomenon.New York：Elsevier，1981，pp.5-8，17-27.
[172]王希恩：《民族认同发生论》，《内蒙古社会科学》1995年第5期。
[173]王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006年版，第251页。
[174]都永浩：《民族认同与公民、国家认同》，《黑龙江民族丛刊》2009年第6期。
[175]［英］埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海人民出版社2006年版，第15页。
[176]Fredrik Barth，“Segmentary Opposition and the Theory of Games：A Study of Pathan Organization”，Journal of the Royal Anthropological Institute，89（1959），pp.5-21.
[177]（南朝宋）范晔：《后汉书（卷八七）》，（唐）李贤等注，中华书局1965年版，第2869页。
[178]中国社会科学院民族研究所：《马克思恩格斯论民族问题》（上册），民族出版社1987年版，第81页。
[179]［英］安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第64页。
[180]中国社会科学院民族研究所：《马克思恩格斯论民族问题》（上册），民族出版社1987年版，第78页。
[181]同上书，第77页。
[182]王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006年版，第16页。
[183]［英］安东尼·吉登斯：《民族—国家与暴力》，胡宗泽、赵力涛译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第4页。
[184]梁启超：《历史上中国民族之观察》，《饮冰室合集·饮冰室专集第四十一》，上海中华书局印行1925年版。
[185]中国社会科学院民族研究所：《马克思恩格斯论民族问题》（上册），民族出版社1987年版，第2页。
[186]同上书，第46页。
[187]同上。
[188]同上书，第47页。
[189]Clifford Geertz.Old Societies and New States：The Quest for Modernity in Asia and Africa.New York：Free Press，1963，pp.105-157.
[190]［英］爱德华·莫迪默、罗伯特·法恩：《人民·民族·国家——族性与民族主义的含义》，刘泓、黄海慧译，中央民族大学出版社2009年版，第51—55页。
[191]王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006年版，第18—19页。
[192]《斯大林选集》（上卷），人民出版社1979年版，第64页。
[193]［英］安东尼·史密斯：《民族主义：理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社2006年版，第18页。
[194]［英］安东尼·史密斯：《民族主义：理论，意识形态，历史》，叶江译，上海人民出版社2006年版，第147页。
[195]何叔涛：《论多民族国家民族认同与国家认同的特点及互动》，《云南民族大学学报》（哲学社会科学版）2011年第6期。
[196]Gunnar Haaland.“Economic Determinants in Ethnic Prpcesses.”In Ethnic Groups and Boundaries.Ed.by Fredrik Barth.London：George Allen﹠Unwin，1969，pp.58-73.
[197]［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2006年版，第6页。
[198]王明珂：《华夏边缘：历史记忆与族群认同》，社会科学文献出版社2006年版，第28页。
[199]黎岩（金炳镐）：《民族分界意识和民族认同意识》，《黑龙江民族丛刊》1988年第3期。
[200]马戎：《理解民族关系的新思路——少数族群问题的“去政治化”》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。
[201]胡鞍钢、胡联合：《第二代民族政策——促进民族交融一体和繁荣一体》，《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版）2011年第5期。
[202]中国社会科学院民族研究所编：《马克思恩格斯论民族问题》（上册），民族出版社1987年版，第23页。
[203]中国社会科学院民族研究所编：《马克思恩格斯论民族问题》（上册），民族出版社1987年版，第20页。
[204]中央民族学院民族研究所民族理论和民族政策教研室选编：《马克思恩格斯列宁斯大林民族问题著作选》，中央民族学院民族研究所，1981年，第477页。
[205]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第162页。
[206]中央民族学院民族研究所民族理论和民族政策教研室选编：《马克思恩格斯列宁斯大林民族问题著作选》，中央民族学院民族研究所，1981年，第487页。
[207]《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第152页。
[208]同上书，第36页。
[209]吴治清：《关于民族意识若干争论问题之管见》，《中央民族学院学报》1993年第5期。
[210]何晓芳：《民族意识与民族心理素质辨析》，《黑龙江民族丛刊》1986年第3期。
[211]王希恩：《民族认同发生论》，《内蒙古社会科学》1995年第5期。
[212]滕星、张俊豪：《试论民族学校的民族认同与国家认同》，《中南民族大学学报》（哲学社会科学版）1997年第4期。
[213]包玉明：《民族意识及其诸问题浅论》，《黑龙江民族丛刊》1996年第3期。
[214]钱雪梅：《从认同的基本特性看族群认同与国家认同的关系》，《民族研究》2006年第6期。
[215]王希恩：《民族认同发生论》，《内蒙古社会科学》1995年第5期。
[216]黎岩：《民族分界意识和民族认同意识》，《黑龙江民族丛刊》1988年第3期。
[217]熊锡元：《民族意识过程：由“自在”到“自为”》，《黑龙江民族丛刊》1999年第2期。
[218]梁启超：《梁任公近著第一辑》（下卷），商务印书馆1923年版，第43页。