三 人性论的形塑

美国宗教社会学家贝格尔（P.L.Berger）写到：“在人类大部分历史中，人们都相信社会的被造秩序，都以这种或那种方式与宇宙潜在的秩序相对应，宇宙的潜在秩序即一种神圣的秩序，支持并证明人类进行秩序化的一切努力。”^[19]对秩序的渴望不仅仅是人际关系和谐化的结果，也不仅仅是社会秩序稳定性的需要，更重要的还在于人内心之中诉之于神圣者的天或上帝而来的神圣秩序。对于先秦儒家而言，这种秩序性体现为礼；而对于基督教而言，这种秩序则体现于律法之中。

中华民族素来有“礼仪之邦”的美誉，“威仪三千、礼仪三百”（《中庸》），泱泱华夏文化是以“礼乐”作为主要标志的，如钱穆先生说：“中国的核心思想就是礼。”翻阅一下“三礼”，其分门别类，细致繁复，无处不在，无孔不入，遍布社会各个角落。可以说，礼是古代社会规范人与人之间相处的道德法则，履行着“不成文法”的职责。孟子基于其性善论的建构，强调人的良知、良能以高扬人的道德主体性。但在那个礼乐盛行的时代，孟子思想中也未尝忽略礼的作用。《说文》曰：“礼，履也。所以事神致福也。”荀子认为礼有三本：“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《荀子·礼论》）可见礼具有超越性的宗教起源。《礼记》也云，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”（《礼记·礼运》），“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也”（《礼记·乐记》）。因此，孟子说道：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）人道之礼乃是对天道之诚的效法与追求；从形而下层面来讲，“礼因人情而为之节文”（《郭店楚简·语丛一》）、“君子礼以饰情”（《礼记·曾子问》），礼是顺应人情，美饰人情的产物。“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者，弗学而能……讲信修睦，谓之人利，争夺相杀，谓之人患，故圣人所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”（《礼记·礼运》）因此，礼就是顺人之情，节人之欲，使人和人之间更能融洽相处的调节工具，故曰“礼之用，和为贵”（《论语·学而》）。孟子继承了孔子“不知礼，无以立”（《论语·尧曰》）的思想，认为礼是人区别于禽兽的重要标志。“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）他指出，人之性情虽然具有先天的道德禀赋，然而，要充分实现心中之善端，除了反身而诚以外，还需要礼乐的后天教化，用以节制人之七情六欲。“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子·离娄上》）因此孟子发展了孔子先富后教的思想，在保证基本生活之后，应该“谨庠序之教，申之以孝悌之义”（《孟子·梁惠王上》）。因为，在他看来，只有经过礼乐教化的人，才是真正意义上的成人，才能够脱离纯粹生物学意义上的、自然的人，而成为具有社会意义上的有道德的、有涵养的人。正如杜维明先生所说的那样：“作为信赖社群的一个规定性特征，礼塑造了人际关系的真正本性。如果一个社会是通过礼的规则得到治理，则其得以存在的模式便会以一种强烈的相互信任感为基础，尽管其中也陷入会有小集体之间的种种冲突。”^[20]孟子之礼，寓天道于人道，寓人道于天道，体现了神圣之天内在性和超越性的统一，在天人之间的互动中凸显人之为人的本真。既突出人性之善端，又意识到人性之恶，于是在法天、则天、知天、事天的过程中寻找生命的救赎。由此可见，儒家的礼，始终有一种自我反思的精神，它是对人之本质的追寻和体认。正因为有了这种反思、追寻和体认的精神，我们看到了先秦儒家对灵魂的“救赎”，虽然与西方基督宗教的救赎观大不相同，但是，其救赎的原理却是一样的。“礼”的宗教性，其理论的意义在于规定“斋明盛服，非礼不动，所以修身也”（《中庸》）的目标，并不仅仅只是在行为规范上尊崇社会文明的原则，更在于它有超越性的内在牵引，有圣洁性的“天”的感召。没有这种神圣的感召，人的自我救赎是不可能的。

基督教作为一种伦理的宗教，其中也不乏诸多诫命、律例、典章。如果旧约中的“十诫”是古代以色列的生活准则，那么，新约时代取而代之的则是一种“爱”的诫命，正如基督在最后的晚餐中向门徒们所嘱咐的：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。”（《约翰福音》13：34）耶稣基督的来到不是要废掉律法，而是要成全律法，他乃是从法利赛人式的形式主义中寻回律法的真谛和爱的精神。正如美国神学家坎默（C.L.Kammer）所言：“基督宗教和犹太教都是‘道德’宗教——即，他们用道德观念而不是迷信（崇拜）或灵知（知识）概念来定义神——人关系。我们做什么，我们怎样生活，这些才是重要的，而不是我们崇拜的形式或我们对于上帝本质的教义上的断言。”^[21]同样，使徒保罗也从他传奇性的皈依中遵从了从天启而来的异象，他清晰地看到信仰生活的本质在于“因信称义”（Justification by faith）。他坚信，“人称义是因着信，不在乎遵行律法”（《罗马书》3：28）。称义不是基于人自身的功德，而是在于上帝的恩宠。使徒保罗在此借用了一种法律术语，“称义”原指法官在法庭上宣判被告为无罪。在基督教的语境中，人都因罪受到指控而面临审判，但是上帝却因其爱子耶稣基督在十字架上的代赎工作以及人对耶稣基督的信心，遂赦免了人的罪，宣判人为义。换言之，是上帝将耶稣基督的义“披戴”在人身，这种称义论在神学中又被称为宣算论。使徒保罗坚持信心称义，甚至勇于当面“抵挡”拘泥于律法主义的使徒彼得。作为法利赛人，使徒保罗从他的亲身经历中总结出，人固然可以在一定程度上遵行摩西律法，并因此刻苦己心，约束自我，这对于信仰生活不无裨益。然而更为根本的不是律法条例本身，而是律法的真精神——爱。他一再强调：“惟有里面作的，才是真犹太人；真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。”（《罗马书》2：29）“神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平并圣灵中的喜乐。”（《罗马书》14：17）因为耶稣基督的恩典之约超越和完全了律法之约，并带来上帝的拯救和祝福。需要指出的是，使徒保罗所反对的只是靠行律法称义或得救的事工性，而非否定律法本身。他肯定律法的作用，指出律法作为一种外在的准则对于规范和约束人的行为是必要的。上帝赐给人的律法本是圣洁、公义、良善的，作为判定是非的标准，其功能在于叫人知罪，因为“只是非因律法，我们就不知何为罪”（《罗马书》7：7）。但“凡有血气的，没有一人因行律法能在神面前称义”（《罗马书》3：20）。律法让人知道何为善却无力行善，在人性的软弱与无助中只能寻求上帝的恩典。如神学家卡尔·巴特（Karl Barth，1886—1968）所指出的：“律法不过是福音的必然形式，而福音的内容就是恩典。”^[22]因此，恩典不是反律法，而是超乎律法、成全律法。奥古斯丁说道：“我们说律法是必要的，只是就它对为奴的人而言的，而且律法本是在此意义上使人得益而设，因为仅靠说理不能把人类从罪中挽救出来，只有靠律法约束，即靠连愚昧人都懂得的惩罚来威慑罪人。基督的恩典从中释放我们，这并非宣告律法无效，而是邀请我们在上帝的爱中顺服律法，而不再做奴隶而惧怕律法。这本身就是恩典，是白白赐给人的恩惠，那些不明白此恩典来自于的人仍愿受律法的束缚。”^[23]由基督教的律法和恩典，我们可以看出：“恩典不是取消自然，乃是成全自然。”罪人因信称义，是上帝的恩典，也是上帝与人同在的标记，从中可见基督教中上帝之内在性特征。