第一节 中国传统廉政文化产生的历史条件

历史的创造并非某一单个力量而是由无数合力作用的结果。恩格斯指出：“历史是这样创造的……有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看做一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物……所以到目前为止的历史总是像一种自然过程一样地进行，而且实质上也是服从于同一运动规律的。”^[11]历史的创造是如此，文化的产生也是如此，它同样是由多种因素合力作用的结果。中国传统廉政文化便是中国古代经济、政治与文化等综合因素合力作用的产物。

一 农耕社会中的自然经济基础

根据马克思主义关于社会经济基础决定社会上层建筑的观点，我们在探寻中国传统廉政文化产生的社会历史条件时，首先不得不把目光指向社会经济条件。因为，“以往的全部历史……一句话，都是自己时代的经济关系的产物”^[12]。

早在远古时期，中国古代先民生活在一种半封闭状态的大陆环境中，这种特定的地理条件，虽然不是直接决定人类历史进程的主要条件，但却在很大程度上影响着生产力的发展，继而影响着经济关系及其社会关系的形成。《古文尚书·禹贡》对这种地理条件的特点作出如此概括：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教，讫于四海。”即东边为大海，西北边为沙漠戈壁，西南面为险峻的青藏高原。这种大陆型地理环境，既不同于中亚一带的大漠大陆型或匈奴、蒙古的草原大陆型，也不同于东欧式的森林—草原大陆型，而是一种大河大陆型。中原地带虽有平原，但周围更多的却是崇山峻岭横隔，大河众多，这种自然环境为中国古代先民从事农业生产提供了决定性的基础条件，也决定了中国古代人们的生存方式以灌溉种植农业为主，以农业为主的农耕自然经济成为中国古代社会的主要经济形式。自然经济是先于商品经济且与商品经济相对立的一种经济形态，它以其简单的家庭手工劳动满足人们生产与生活资料的自给自足。中国古代文献典籍就有关于中国先民自远古时代开始的生产与生活方式的记载。如《老子》载曰：“使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”^[13]《论语》载曰：“禹、稷躬稼而有天下。”^[14]《颜氏家训》也载曰：“生民之本，要当稼穑而食，桑麻以衣。蔬果之蓄，圆场之所产，鸡豚之善，埘圈之所生。爰及栋宇器械，樵苏脂烛，莫非种植之物也。至能守其业者，闭门而为生之具以足。”^[15]等等。

如果说地理环境是促使中国古代农耕自然经济形成的自然基础，那么，社会关系的变革则是促进中国古代自然经济形成的社会基础。根据马克思主义经典作家的论述，中国古代社会在由原始氏族社会跨入文明时代的门槛时，走过了一条与古希腊“古典古代”所不同的路径，即“亚细亚古代”之路。所谓“古典古代”的发展道路，是指从原始氏族社会先到私有制再到国家，个体私有制冲破了氏族组织，国家代替了氏族。这种“古典古代”的发展道路，由于私有制打破了氏族土地公有制，形成了国家所有制和私人土地所有制的双重形式。尤其是私人土地所有制的出现，促进了商品经济的发展，瓦解了氏族组织原有的血缘关系，创造出同氏族社会完全不同的人际关系和独立自由的社会个体，并推动了以平等为主要特征的城邦民主制度的形成。而“亚细亚古代”的发展道路是，在没有摧毁原始氏族组织的情况下，直接进入奴隶制国家，使得以血缘亲情关系和原始公有制为主要特征的氏族制同国家的组织形式相结合。对于这两种路径，侯外庐先生解释说：“古典的古代”是“革命的路径”，“亚细亚古代”是“改良的道路”。前者属于“正常发育”的文明“小孩”，后者则属于“早熟”的文明“小孩”。^[16]葛晨虹也提出：“从氏族直接过渡到国家，就使整个社会结构有了以血缘为纽带的氏族遗制。这是理解中国古代生产方式的关键。”^[17]因为，这种发展道路对中国古代社会生产方式产生着深刻影响，即中国自进入文明时代，便承袭了原始氏族制的以共同占有为基础的土地国有制，也强化了以自然经济为基础的宗法血缘关系。

自然经济的突出特征是，以一家一户为生产单位的自给自足和自我封闭型经济对血缘关系产生极大的依赖性。正如恩格斯所说：“劳动越不发展，劳动产品的数量、从而社会的财富越受限制，社会制度就越是在较大程度上受血族关系的支配。”^[18]的确，自然经济的亲情血缘性和极大封闭性，与生产力水平低下相互影响、交互作用。侯外庐也强调了这种自然经济条件下的生产方式对社会发展的决定性影响，他说：“生产方式决定着社会性质，生产方式对于人类历史的发展规律的关系，和种差对于生物的发展规律的关系是相类似的。”^[19]因为，那种以共同占有为基础的土地国有制和以自给自足为主要特征的自然经济对踏入文明时代的中国古人的生活观念产生深刻的影响。

一方面，原始氏族遗留下来的土地公有制经济形式，在人们的心目中产生着根深蒂固的影响，从而有利于人们树立整体主义意识，形成公而忘私的观念。整体主义的一个重要特点是，对社会共同体具有依赖感，因而注重国家和民族利益，“公”字当头。《诗经》中就有“夙夜在公”的记载。《尚书·周官》也有“以公灭私，民其允怀”的提法。《礼记·礼运》更是赞叹和倡导那种天下为公的“大同”理想社会：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”既然推崇天下为公，也就没有理由去贪一己之私，没有理由去占有不属于个人的财产。因此，在中国传统文化中，一心为“公”，被看成是崇高的美德，而那种自私自利、损公肥私，则被看做一种卑劣的、可耻的、丑恶的行为。这一观念反映到从政活动中，就是从政者应当去私为公，并成为中国传统道德对居官从政者处理公私关系的基本价值导向。另一方面，自给自足的自然经济有利于崇尚道义、追求公平公正、提倡克勤克俭等美德的形成。在自然经济条件下，血缘关系成为人们交往的重要纽带，左邻右舍及亲戚朋友之间，在简单的物物交换中，注入了公开、公平和公正的观念，特别需要精神的和道义的支持；由于农业生产主要以一家一户为单位进行，人们必须克勤克俭、艰苦朴素，没有理由，也没有条件去追求一种奢华的生活。提倡克俭，反对奢华；提倡一心为公，反对贪一己私利，这些正是“廉”之道德内涵。

二 宗法血缘关系下的政治条件

中国古代社会踏入文明时代的路径表明，国家是在氏族制度没有完全分化解体的基础上产生起来的，国家的公共职能也是在氏族制同时产生作用的前提下发挥作用的。由于氏族组织主要依靠血缘亲情关系来维系，而国家作为阶级统治的工具，主要靠政权的强制力来维系，这就使得中国古代国家从一产生时起，其公共职能便带有氏族的血缘性和政权的强制性双重特性。侯外庐指出，在中国古代奴隶社会，人惟求旧，器惟求新，“旧人便是氏族，新器便是国家”。^[20]中国先秦时期的夏商周社会，便是在氏族遗迹的基础上发展起来的宗君合一的国家。中国古代国家产生的双重性质表明，国家在氏族的基础上发展而来，国是家族直至宗族的扩大，国与家、宗成为一体，国家成为一种家族的血缘关系和国家的政治关系一体化的宗法性社会政治组织。葛晨虹博士在分析这一现象时说，这种家国同构的国家政治体制，“带有浓厚的氏族遗制，使得中国古代社会的社会结构、文化精神、历史进程获得了极大的特殊性”。^[21]因为，以血缘关系为基础的氏族社会演变成以血缘关系为基础的宗法社会。氏族制度下的父系家长制权威也顺理成章地嬗变为国家统治者的权威。社会组织结构建立在父子、君臣、夫妇之间的宗法制原则基础之上。

宗法制是血缘关系的产物。它由周代创立的嫡庶制（即嫡长子继承制）发展而来。嫡庶制是为天子诸侯等继统法而设。从继统法推广到分封法，便产生了宗法制。按照嫡庶制和分封制，天子世代相传，天子之位由嫡长子继承，只有嫡长子才具有继承父位的特权，从而奉戴为始祖，是为大宗；其他众子（包括嫡长子的诸母弟和庶子）封为诸侯，为小宗。天子封诸侯，诸侯封大夫，都以分封同姓为原则，一切依宗法系统而定。按照同样的逻辑，诸侯也以嫡长子的身份继承父位，奉为大宗，而其他众子诸侯则为小宗。卿大夫也以嫡长子资格继承父位，奉为大宗，其他众子各有食地，是为小宗。凡大宗必是始祖的嫡裔，而小宗则或宗其高祖，或宗其曾祖，或宗其祖，或宗其父，而对大宗都称为庶。诸侯对天子是小宗，但在本国则为大宗。^[22]商代虽然没有嫡庶制，但其王位继承却是依照宗族血缘关系的。“殷道亲亲，周道尊尊，其义一也”、“殷道亲亲者，立弟；周道尊尊者，立子”。^[23]因此，在宗法制社会，血缘关系成为最基本的伦理关系。从天子到士，可以合成一个大家族。大家族成员各以其对宗主亲疏关系而定其地位的高低和政治权力的大小。天子作为天下大宗和国家统治者的双重身份，具有至高无上的权力。因为，以宗法关系而论，天子是天下大宗；从政治关系而言，天子是天下共主。于是，封建宗法制由家族系统扩充而成为政治系统，并构成一个庞大而复杂的宗法制政治权力结构。在这种权力结构下，“族权在宣扬纲常名教、执行礼法、维护宗法专制秩序方面，与国家政权目标一致；国家政权也以家族精神统驭臣民”。^[24]这种族权与政权的紧密结合，一方面强化了封建君主专制政体，使这种依靠宗法制来维系的封建制度得以延续，另一方面也促进了一种以“内圣—外王”为目标的伦理型政治文化范式的形成。

由于国家建立在氏族血缘关系的基础上，而氏族社会基于血缘亲情等天然的伦理关系的管理方式与管理手段则是唯道德性的，即依靠管理者的道德力量。正如恩格斯所言：“酋长在氏族内部的权力，是父亲般的、纯粹道德性质的。”^[25]如在原始社会末期，氏族部落首领具有比较强烈的“为民父母”的原始公仆意识。他们不仅广泛听取民众意见，而且以“戒言”、“铭言”去诲人律己。《全上古三代文》载有黄帝教诲儿子的“诲颛顼”：“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。”又据载，尧帝有“尧戒”：“战战栗栗，日慎一日，人莫迹于山，而迹于垤。”^[26]大禹有铭言、箴言和“政语”：“民无食也，则我弗能使也；功成而不利于民，我弗能劝也。”^[27]这些氏族部落首领均以这些铭言、箴言来警戒自己保持勤政廉明之风，进行积极的自我监督。不仅如此，原始部落酋长还和原始氏族成员处于平等的地位。他们共同劳动，共同占有财产，没有私有制，个人没有贪欲。正直、清廉是酋长具有的基本道德品质。对此，《尚书·皋陶谟》记载了原始氏族末期舜帝的重要谋臣皋陶总结的为政“九德”：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。关于“简而廉”，《尚书正义》解释说：“简大而有廉隅乃为德也。”这些表明，“廉”作为对政治权力与行政权力的一种道德要求，已经在原始社会末期伴随着国家政权的产生而产生。

这种依靠道德手段来调节社会生活的主要管理方式，对中国古代国家的政治统治模式产生深刻影响。如商代开国君主商汤便努力使自己的统治符合道德要求，他时刻加强道德上的自我反省。据载：汤旱而祷曰：“政不节与？使民疾与？何以不雨至斯极也！宫室荣与？妇谒盛与？何以不雨至斯极也！苞苴行与？谗夫兴与？何以不雨至斯极也！”^[28]意思是说，商汤因为大旱而祷告上天，并反思说：难道是我政事不当？还是我役使百姓过度？是宫室建造得太华丽了？还是听从妇人之言太多？是贿赂盛行？还是谗人太多？为什么用如此大旱来惩罚我们呢？商汤在这里把自然灾害与社会政治联系起来，尽管反映了当时人们对自然规律认识的缺乏，但从其对政治道德的反省中，不难看出他为政注重德行、以德服人的虔诚用心。周初统治者更加注重以德治国，如周文王“厚德而广惠，忠信而志爱”。^[29]周武王“以德为本”。^[30]周公甚至提出“以德配天”，并制礼作乐，努力用道德礼仪规范来调整社会秩序。这种伦理型政治文化范式与封建君主专制政体相辅相成。依宗法制而产生的君主被赋予了“内圣而外王”的品质，因而君主自然要求臣属尊礼奉法，廉洁从政，恪守德政，竭尽全力为君主效忠。孔子对这种为政以德给以高度评价，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”^[31]这一思想为后来的封建统治者所继承，并奉为治国理政的基本方略。“廉”作为一个道德范畴，自然包含在政德之中。它作为政治生活中的一把道德尺度，自然要求为官从政者应该具备“正直、公道、清白、不贪”等基本的道德品质，做到为政清廉。

三 古代关于人的价值与尊严的文化思考

一定社会的生产方式决定着一定社会的文化价值观。中国古代社会踏入文明时代所走过的“亚细亚古代”之路，同样决定了与自然经济基础和宗法血缘关系相适应的中国古代文化价值观是一种以德治为主导的伦理型文化价值观。其突出特点是，关注人的价值和尊严，关注人的德性。

人的价值和尊严，在中国远古时期就已引起中国古代先民的关切。《尚书》载曰：“知人则哲”^[32]、“维人万物之灵”。^[33]即强调对人自身的思考和对人的价值之重视。被称为中国文化大道之源的《周易》便载有：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”^[34]其中，对人的价值的关注便是贯穿在《周易》中的核心思想之一，而人的价值尊严又在于其道德义理，就像天地之道在于阴阳柔刚一样。

关于人的价值与尊严的思考，在先秦儒家思想家那里产生巨大的共鸣。孔子便强调人的价值在于遵守仁道。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”^[35]孟子则从人禽之别论证了人的价值在于“有道”。孟子说：“人之有道也，饱食，暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”^[36]孟子还以性善论为根据，强调人之为人，应该具有道德之心，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”和“是非之心”。正因为人具有向善的本性，所以，统治者必须加强自身修养，锤炼自己的道德品性，如《孟子·离娄》所言：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”孟子还主张要广施仁政，做到“省刑罚，薄税敛”，“取民有制”。同时，要兴教化，“谨庠序之教”，以教育人“明人伦”之理。

荀子也认为，人的价值在于其“有义”。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”^[37]荀子从性恶论出发，充分论证了人的价值之可贵。他说：“人之性恶，其善者伪也。”^[38]即人生来具有好逸恶劳、趋利避害的自然本性。不过，荀子性恶论的真实意图，倒不是定格于人性恶本身，而是为了彰显出人的价值所在，即人能够制定出礼仪制度来规避恶。他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”^[39]荀子又说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”^[40]因此，制定礼仪法度，化性起伪、从善去恶，这正是荀子性恶论的价值所指，也是人的价值意义所在。荀子还说：“治之经，礼与刑；君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”^[41]就是说，人不仅能够制定礼仪制度来规避恶，而且还能通过德治和法治两种手段，促使人们避恶趋善，这里凸显出荀子对人的价值的充分肯定。

先秦儒家关于人的价值的思考，其实质乃是对“人应该追求什么”、“人应该成为什么样的人”这一人生终极关怀的文化追思。这种文化追思的意义在于，人应该具有明确的符合道义的价值追求，这无疑对中国古代社会的文化价值观产生深刻影响。这一影响在于：它为人们在面对义利、公私、荣辱等价值选择时，树立了明确的价值导向，并指明了确定性的价值选择方向。

在义利关系问题上，中国古代先哲从来就不反对人们正当合理的利益追求。孔子认为：“富与贵，是人之所欲也。”^[42]主张统治者要“因民之所利而利之”。^[43]孟子也肯定求利的正当性，他多次谈到，求利是人性使然。他说：“人亦孰不欲富贵？”^[44]“富，人之所欲”、“贵，人之所欲。”^[45]“欲贵者，人之同心也。”^[46]“人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也。”^[47]然而，人的价值不在于求利本身，而应该是以何种手段求利。如果不择手段地唯利是图，那是为人们所不耻的。孔子强调：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”，^[48]“不义而富且贵，于我如浮云”。^[49]因而主张以义制利，以义导利，提倡“见利思义”^[50]、“见得思义”^[51]。孟子也说：“非其义也，非其道也，禄以天下，弗顾也；系马千驷，弗视也。”^[52]就是说，如果求利的手段不符合道义要求，这是非常羞耻的事情。在儒家看来，追求利益的合道德性，是人的价值与尊严所在。

这一价值追求反映在公私关系上，就是要求人们以公为先、贵公去私。这不仅是儒家的价值追求，而且是法家甚至杂家学派的价值取向。如儒家典籍《尚书》曰：“以公灭私，民其允怀。”^[53]就是说，为官者一心为公，就会得到老百姓的衷心拥护。荀子就希望统治者能做到“公正无私”^[54]，而许多人之所以做不到这一点，就是因为他们没有处理好公私关系，常常为了个人私欲而陷入无休止的争夺之中。所以，荀子提倡“贵公正而贱鄙争”^[55]、“以公义胜私欲”。^[56]法家学派认为，为公还是为私的问题，不仅是关乎人的价值取向问题，而且是关涉国家命运的大问题。商鞅指出：“公私之交，存亡之本。”^[57]韩非子也提出要“明于公私之分”，在韩非子看来，如果从上到下，私欲横流，那肯定是一个国家的祸害。韩非子说：“私利行则乱，公义行则治，故公私有分。”^[58]慎到则提出要用法律来保证公正的实现。他认为，法律是体现立公去私的公法，法律不仅是公正的体现，而且是实现公正的根本保证，因而，以法治国的目的就是为了促使人们努力为公。慎到说：“治国无其法则乱。守法而不变则衰。有法而行私。谓之不法。”“法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。”^[59]立公去私，是慎到法治思想中的一条主线。他说：“蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”^[60]杂家著作《吕氏春秋》也专辟“贵公”和“去私”两章。该著从“天下，非一人之天下也，天下之天下”的观点出发，认为“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣……其得之以公，其失之必以偏”^[61]。该著《去私》篇以尧舜让位、祁奚举贤为例，阐明了人应该具备公正无私、公私分明的道德品质。尤其是，祁黄羊“外举不避仇，内举不避亲”，荐人唯贤，一片公心，令人景仰，成为从政去私的典范。

先秦思想家关于这种贵公去私的人生价值取向，对中国封建社会思想家产生了深刻的影响，汉代政治家贾谊强调：为人臣者要“主耳忘身，国耳忘家，公耳忘私。”^[62]《淮南子》一书更是高度概括出统治者公正无私所产生的价值影响力，即“公正无私，一言而万民齐”^[63]。诸葛亮认为，“以私为公”是国家“五危”之一^[64]，如不能及时制止，政治必将走向腐败。西晋思想家傅玄强调，居官者要具有官德，去除私心，做人做事要具有公心。他说：“夫能通天下之志者，莫大乎至公。能行至公者，莫要乎无忌心。”傅玄在这里所说的“无忌心”，就是指要存有公心，去除私心。所以，傅玄又说：“有公心，必有公道；有公道，必有公制，公道行，则天下之志通；公制立，则私曲之情塞矣”。^[65]在傅玄看来，只有具公心，去私心，兴公议，废私利，以法正不法，以公利限制私利，才可以促使吏治清廉。

中国古代先哲关于人的价值与尊严的思考，反映在荣辱问题上，就是要知耻求荣，存荣去辱。做到以“见利思义”为荣、以“见利忘义”为耻。在中国古代先哲看来，“见利”能否“思义”，成为衡量一个人行为荣与辱的分水岭。荀子说：“荣辱之大分，安危利害之常体，先义而后利者荣，先利而后义者辱。”^[66]《吕氏春秋·贵生》篇也曰：“辱莫大于不义。”因此，人应该具有求荣之心，去行当荣之事；同时也应该具有起码的羞耻之心，有所顾忌、有所畏惧、有所节制、有所约束，努力去拒当辱之事。因此，求荣知耻，存荣去辱，是人之德性的基本要求，也是人的价值与尊严所在。这种求荣知耻、存荣去辱的荣辱观成为传统荣辱观的基本价值导向，它标识了人们应当提倡什么、应该反对什么的人生价值坐标。这种求荣知耻、存荣去辱的荣辱观，自然要求政治与行政关系中的从政人员修德行、知廉耻、存公心、去私心。孔子提出的“为政以德”思想其实也蕴涵了这样一个道理：即清正廉洁是为官者应具备的一种道德品质，如果缺乏这种品质，那是相当羞耻的事情。因此，以廉为荣，以贪为耻，成为中国政治与行政关系中的伦理价值取向与从政道德要求。

总之，中国古代先哲关于人的价值与尊严的文化思考，特别是关于义利观、公私观以及荣辱观等价值选择的价值关照，不仅明确标识了政治与行政活动领域应该确定廉洁从政的价值选择方向，而且也给中国古代推崇廉政提供了德治与法治手段的理论根据。因此，中国古代社会关于人的价值与尊严的文化思考，在很大程度上催生了中国传统廉政文化。

四 中国古代贪贿盛行的社会现实

廉政是贪贿的对立面。根据马克思主义唯物史观，廉政之所以被人们意识到作为一种从政道德的应然要求，是因为社会上出现了许多为政不廉的非道德现象，即贪贿腐化现象。如果说“亚细亚”之路表明中国古代社会踏入文明时代体现出一种不同于其他社会的特性的话，那么，私有制社会中所表现出的权力腐败却是具有共性的，即贪贿腐化是私有制社会中权力运行主体所表现出的突出特征。

中国古代进入私有制社会之后，“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子。货、力为己……”^[67]以贪贿腐化为表现形式的权力自利性成为阶级社会中统治阶级的通病，只是不同历史时期的贪贿腐化现象，表现出不同程度罢了。贪贿腐化的盛行，直接危及统治阶级的统治地位，并导致政权的衰亡。在中国先秦夏商周等朝代中，因贪贿腐化而失国的现象屡见不鲜。如夏初太康失国以及夏朝的衰落与灭亡，正是统治者自身骄奢贪逸而引起的结果。商朝末年，商纣王及其奸臣费仲因贪贿腐化而导致政权灭亡。西周后期，周厉王昏庸腐败，并重用贪臣荣夷公，专权好利，最后被国人赶下了台。周幽王也是荒淫腐败，声色犬马，而且重用贪臣，最终身死国灭，把“赫赫宗周”给断送了。春秋时期，虞国国君因贪贿而接受晋国的贿赂，竟然让开大路，让晋国前去攻打虞国的邻国虢国，结果待晋献公消灭了虢国之后，虞国“唇亡齿寒”，最后被晋国灭亡。在吴国，吴王夫差及其太宰嚭因贪贿而接受被打败了的越国送来的贿赂，同意越国求和，结果养虎遗患，越兴吴灭。以上因贪贿而亡国的事例，犹如一声声长鸣的警钟，在震撼着那些具有忧患意识的统治者和许多有识之士。

许多思想家认识到贪贿的危害，并对贪贿现象进行了无情揭露。晏子把君主身边的谗夫佞臣比作“社鼠”、“猛狗”，他说：“谗夫佞臣在君侧者，若社之有鼠也”^[68]，“左右为社鼠，用事者为猛狗，主安得无壅，国安得无患？”韩非子揭露说：一些奸臣为了“娱其主而乱其心”，而不惜“尽民力，重赋敛”，而自己却“树私利于其间”，这正是国之大害。^[69]一些统治者也意识到贪贿现象所产生的危害，从维护自己的统治地位出发，他们不断地同贪贿现象作斗争。于是，贪贿与反贪贿，成为中国古代进入文明时代后在政治与行政关系领域中相互较量并交错反映的社会现象。在反贪贿的过程中，一些统治者的廉政意识开始萌芽。《尚书·五子之歌》记载，夏朝昆弟们为了总结夏初太康失国的教训，告诫统治者不要骄奢贪逸。在商代，太甲认识到“欲败度，纵败礼”的道理，提倡并带头节制自己的欲望。商王盘庚也告诫贵族“无总于货宝”，不任用贪财好货之人。在周代，以周公为代表的西周统治者目睹了商纣王贪逸亡国的事实，积极总结商亡的教训，崇尚廉政爱民，警醒自己不要腐败。周公反复要求贵族及官员“明德慎罚”、“虔恭尔位”、“靖恭尔位”、“夙夜敬止”。并要求统治者做到“敬明乃心”、“小心翼翼”、“如临深渊，如履薄冰”、“怀保赤子”、“恫矜乃身”、“知稼穑之艰难”等等。《尚书》还专辟周公告诫成王的《无逸》篇。逸，就是指荒淫、淫逸之义。无逸，就是告诫成王及其臣僚不要贪图安逸，不要放纵自己，而应该了解百姓疾苦。这些正是廉政的题中之义。不仅如此，西周统治者还把“廉”作为考查官吏治绩的重要尺度，并提出以“六廉”作为考查官吏治绩的标准。据《周礼·天官冢宰》记载：“以听官府之六计，弊群吏之治，一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。”就是说，考查大小官吏的治绩，应包括善、能、敬、正、法、辨等六个方面，这六个方面都突出了一个“廉”字。这些表明，西周统治者对廉政的重视已不局限在思想认识上，而且已落实到制度设计的层面。