第4章 绪论 “大团圆”批判与“国民性”改造

一 “大团圆”心理在现代中国的命运

“大团圆”这一源远流长的中国传统心理模式，在悠长的华夏文化长河里，曾给遭遇过无情磨难的人们以莫大精神抚慰，也以如愿以偿的美好愿景诱惑过芸芸众生。不过，自进入20世纪以来，中国人热中的这种心理习惯竟受到文坛乃至舆论界的质疑，且越来越遭到日益深刻的剖析和否定。

在现代中国，最早将“大团圆”心理作为传统审美情趣加以关注和褒贬的当推王国维。他在20世纪初出版的《红楼梦评论》一书中提出过一个基本美学概括，就是：

……吾国人之精神，世间的也，乐天的也。故代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天之色彩，始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于享，非是而欲餍阅者之心，难矣。若《牡丹亭》之返魂，《长生殿》之重圆，其最著之一例也。《西厢记》之记《惊梦》终也，未成之作也；此书若成，吾乌知其不为续西厢之浅陋也。有《水浒传》矣，曷为而又有《荡寇志》？有《桃花扇》矣，曷为而又有《南桃花扇》？有《红楼梦》矣，彼《红楼复梦》、《补红楼梦》、《续红楼梦》者，曷为而作也？又曷为而有反对《红楼梦》之《儿女英雄传》？

王国维是借助叔本华的悲观厌世哲学，反衬和觉察出了中国小说和戏曲具有乐观的色彩以及习惯于“团圆”的结局。德国的叔本华与王国维的悲观主义思想之是非得失另当别论，值得注意的是，王国维受西方审美批评传统的启示，在现代中国率先揭示出中国传统文化心理特征，具有振聋发聩之功。自此，中国人开始意识到，中国和欧美等西方国家之间，除了物质、制度、社会关系等方面的差异之外，还有心理模式与情绪倾向的不同。尤其王国维对中国人习以为常的“团圆”心理所持否定的态度，很像揭开了一块中国人心灵里深久隐埋的伤疤。尽管其批判锋芒称不上犀利，毕竟是中国现代学人对民族精神特点的较早关注。

此后，中国文坛对热中于“圆满”结局的审美心理，有了逐步密切的关注和日益深入的剖析。例如，胡适（1891—1962）在“五四”后不久指责说：“中国文学最缺乏的是悲剧的观念，无论是小说，是戏剧，总有一个美满的团圆。”而鲁迅在1921年底连载的小说《阿Q正传》，更有意忤触中国人的阅读期待，将小说的末章题为《大团圆》，却又让主人公最后被枪毙。鲁迅曾在《〈阿Q正传〉的成因》一文中解释这种设计的用意，说：“其实‘大团圆’倒不是‘随意’给他的。”而是因为按小说的情节发展，阿Q“渐渐向死路上走”。在1922年11月出版的《小说月报》13卷11号的“创作批评”中，又有署名敦易的《对于寂寞的观察》一文认为：“中国人的眼光，是喜欢美满的结局——一种团圆迷——所以《红楼梦》虽然被高鹗续成悲剧的收场，一班人还是千方百计，想完成宝黛的婚姻。试问一部书结果都是好的，于人生上有刺戟吗？只可以算一种消遣品，没有文学价值的！”这既是承续王国维的说法，也像是对《阿Q正传》结尾方式的一种肯定。

当然，对所谓“大团圆”之类心理的批判和嘲讽，最不遗余力和最深刻的当属鲁迅。除《阿Q正传》等作品以外，他还在《中国小说史略》和《中国小说的历史的变迁》等论著里，就明清以来“才子佳人小说”的公式化结尾套路的弊端多有揭示。他说：“所谓才子者，大抵作些诗，才子和佳人之遇合，就每每以诗为媒介，这似乎是很有悖于‘父母之命，媒妁之言’的婚姻，对于旧习惯是有些反对的意思的，但到团圆的时节，又常是奉旨成婚，我们就知道作者是寻到了更大的帽子了。那些书的文章也没有一部好，而在国外却很有名。”他认为，这反映了中国人精神的一种病态，即通过文学审美反映出的自欺心理。在后来的杂文中，鲁迅也多次冷嘲热讽中国人神往“十全”的“十景病”，呼吁以“悲壮滑稽”的“凉药”来治疗这种“热病”。[8]另外，鲁迅尖锐地指出，这类聊以自慰的“大团圆”模式，只是“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路”的自我陶醉罢了。[9]

这些众多从“大团圆”情节模式发掘中国人心理病态的文字，曾引起当时文化界的强烈共鸣，警醒了现代中国人的心理改造与革新的意识。到20世纪30年代，对中国传统“大团圆”或“圆满”情结的认识和反拨，又在学术领域里得到了进一步深化。这表现为学者在谈论“大团圆”心理特征时，开始注意区别其中情与理两个层面。朱光潜在1933年出版的英文论著《悲剧心理学各种悲剧快感理论的批判研究》一书，就更多地从伦理信念方面，说明了中国人喜欢善有善报，恶得恶果观念的原因。他说：

也许中国戏剧最能证明弗洛伊德派关于艺术是欲念的满足这一理论，虽然“欲念”在这里很少经过压抑与升华的复杂过程。……戏剧情境当然常常穿插着不幸事件，但结尾总是大团圆。

朱光潜所说的“欲念”，是指人的内心愿望。他认为，中国文化传统重“情”轻“理”，这是中国人不愿追究事情的因果关系与逻辑过程，却喜欢“圆满”结局的主要原因。与此类似，钱钟书发表在1935年的英文《天下》月刊创刊号上的《中国古剧中的悲剧》一文也认为，总观传统戏剧的情节类型可以看出，“我们没有从个人同情升华到更高的经验水平。在结局时让替代性灾难（Vicarious Suffering）使我们软弱，带着些许内心苦恼，冀求些微的安慰或勉励，以及一系列挑惹内心欲求的事情，而不是一种和谐与实现的感觉。”他觉得，这种心理习惯缘于中国人“关于命运的概念等同于行动和判断，而不是因果关系。这不是行事者终要遭难的伦理上中立的观念，而是善行自有报偿的情感信条。”朱文和钱文不约而同地从理论角度对“大团圆”心理的挖掘启示人们：正是因为缺少理性的思考，才形成了对“大团圆”的盲目崇拜。要改造和医治这类心理病态，必须校正中国人纵“情”轻“理”的精神传统。

经过对“大团圆”心理模式由浅入深的分析批判，后来确实使中国叙事文学的鉴赏情趣产生过一定程度的转变，也影响过作家们的小说和戏剧的创作。到“五四”以后，新文学小说的情节与结尾，一般已很忌讳随意的“大团圆”。不过，尽管“大团圆”的名声在新文坛上已不太被看好，可在基层广大民众心目中，“大团圆”式戏剧或故事情节仍颇有市场。惯于观赏传统艺术的人们，对“大团圆”并未真正从心底里厌恶。在中华民族内心深处，这种祈求“圆满”的情结虽死犹生，一旦条件和环境适当便洋溢出来。例如，鲁迅批评家乡绍兴戏的“团圆”结尾不可谓不严苛，可是后来的绍兴戏，无论是“大戏”还是“目连”，“开场的‘起殇’，中间的鬼魂时时出现，收场的好人升天，恶人落地狱，是两者都一样的。”[10]那些传统的剧情，一直沿袭着那种“私订终身后花园，落难公子中状元”的老套路。这类戏演到戏尾处，仍旧会由考官出来标示文题道：“风吹马尾千条线”，戏里的考生则依例回答：“日照龙鳞万点金。”考官接着夸说：“奇才！”就算中了状元。于是观众皆大欢喜，似乎理得而心安，很少有人埋怨这是在瞎编凑趣。实际上，类似的情景不只在南方乡下独有。据说，当年京剧名优“小叫天”谭鑫培，有一次在北京露天演出传统剧目《清风亭》。戏演到半截，忽然天空黑云密布，大雨顷刻来临。戏园老板担心观众挨淋受浇，临时决定这出戏演至主要角色张继宝的父母惨死之后便收场。谁料在大幕即将落下之时，观众竟不肯离去，纷纷抗议，非要台上忘恩负义的张继宝就地死掉不可。老板无奈，只好顺从众意，急中生智地改编剧情，让张被雷击劈而死。结果观众心满意足，在大雨里尽兴散去。种种事例表明，在现代中国旧戏剧界，“大团圆”之类的剧情仍在继续上演，因为观众想看。除此之外，在面向大众的通俗小说中，“鸳鸯蝴蝶”、“革命恋爱”之类变种的“大团圆”情节模式也在蔓延。这一切都表明，“大团圆”心理在中国的普及和深入，很有“野火烧不尽，春风吹又生”的味道。难怪后来中国理论界屡有替这种心理倾向辨护和“打圆场”的倾向，不仅讲中国人偏好“大团圆”“情有可原”，甚至称它是中华民族的“优秀心理传统”之一，甚至认为非发扬光大不可。

二 道德和心理

“大团圆”情结在现代中国人心理中如此萦绕不去，在普通百姓说来，属于无意识地承袭民族传统习惯，如古人所说“势”至如此。然而，对中国文化人或学术界来说，面对中国传统文化心理这种既在的“势”，则应有深思其“理”，也就是有质疑“历来如此就对么”的责任。如果对此民族心理有过深入思考，或者销有一些前瞻性眼光，文化研究者不难理解这样的道理：“对于一个在该文化特质影响下成长起来的人，要认识自己文化的特质是极为困难的。但更大的困难还在于，我们会低估我们对自己文化主导特质的必然性偏爱。它们就像一个悠久而可爱的住宅家园一样可亲可爱。”[11]所谓企求事情的结果圆满、美好这类心理，本身难说一定要不得。这实质是人的一种价值观，一种精神内驱力，称得上“人之常情”。就此来说，民众因对“大团圆”早已习惯，也许本不必苛求。但对研究者而言，如果无力破解这一心理奥秘，则难免浅尝辄止之嫌。毕竟学术研究不可混同于普通民众的好恶。对“大团圆”情结知其然而不知所以然，不肯真切揭示民族传统心理的“密码”，于“理”不明，很难说是学界应有之“常情”。

中国文化理论界至今对“大团圆”心理难说清说透，与当今世界上的民族文化心理研究水平，也与中国改造“国民性”话题的深度有直接关系。自从黑格尔在《精神现象学》一书中开近代民族心理研究的先河，中外学术界对各国文化心理传统的认知开始逐步深化。不过，对中国人精神和性格特征的理解与把握，较早曾借助于外国人的对比观察和解析。但19世纪末美国人史密斯的那本颇有影响的论著《中国人的性格》，还在感叹“所看到的中国人的特征，在很多情况下，其实只不过是东洋人的通性。”[12]他认为一时还难以将中国人的心理同亚洲人清楚地区分开来。即使后来中国学者梁启超写《十种道德相反相成义》，孙中山设计《建国方略》，以及梁漱溟出版《中国文化要义》，陆续归纳本民族的文化个性与性格特征，也大都排列如自信、守旧、勤俭、礼貌、坚忍、圆滑、老到等多项道德类型并加以描述。这种道德类型的区分方法，属于对民族静态品格的抽象分类。这种道德与性格因素“中药铺”似地排列，有一个致命的毛病，就是没有触及一国民众心理的动态思维过程。只像分解化学元素那样罗列出民族性格的某些成分与侧面，势必导致片面、死板的结果，从而对一个民族心理形成定型的偏见。

与静态的性格分解方法不同，近代以来，也有过少数另辟蹊径的民族文化研究者尝试过从动态心理描述的角度，去揭示一国国民品性的方法。譬如，早在1854年出版的吉伯察所著《中华帝国鞑靼西藏旅行追想续编》一书中曾写到，中国人不太像西方人那样对赌博的过程有兴趣，而是“不到黄河不死心”地一直赌到赤身裸体的地步才肯罢休。后来，史禄国提出，应在民族文化领域重视研究民族“心态”的问题。所谓“心态”，是他独创的概念，英文为Psycho mental Complex。其中Psycho由拉丁文演化而来，本意是呼吸、生命和灵魂，英文则指人的心理活动，后缀上mental，用以概括群体的生理、意识、精神等现象，并着眼于民族心理的整体特征。这就形成了人类学和民族精神方面一个新的也是深层的研究对象，可译为“民族心理构成”。[13]这使民族性研究有了全新的视角和尺度。现代人类学和民族精神研究角度的这种转移，反衬出了以往国民性剖析中的呆板、片面、拼凑道德品性的弱点。这使人想起中国自古以来常讲的“道德人心”的说法。回顾华夏文明的发展历程，中国人始终是重道德轻人心的，即强调礼义的约束力量，却忽视人的心理活动的内在机理。在孔子道德观普及的时候，《庄子》中就有批评“中国之民，明乎礼义而陋于知人心”的话，[14]但一直少有人重视这种提醒的价值。直到近代的梁启超，才开始注意明末顾炎武强调“耻”的自我谴责方式比“礼义廉”三者更内在也更要紧的观点。顾炎武曾说：“礼义廉耻是谓四维，四维不张，国乃灭亡……然而四者之中，耻为尤要，故夫子之论士曰：‘行己有耻’。所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也，故士大夫之无耻，谓之国耻。”[15]尽管顾氏未能明确说清“耻”的心理感受是如何出现和形成的，但梁氏很看重他的说法，因为其中隐含的心理感受比道德条律更为重要的观点确属慧眼独具。

近代以来，心理研究和民族学界逐渐觉察到，以往国民性研究侧重于道德重心，其实是沿袭封建专制社会的文化传统，无意识形成的理论习惯。从学术科学的角度审视，其存在相当大的片面性。在心理现象、机制与过程对人来说还属于难解“黑箱”之谜的古代，只能依靠道德的准绳来整肃与约束社会，那是不得已的事，因为所谓“道德理想主义”或“道德重心主义”对道德信条的推崇，可以让社会稳定、人心收敛。然而，对道德的极端崇拜，也容易形成对生命的无情戕害，像中世纪的残无人道，革命时代的恐怖统治均是明证。至于道德纲纪松弛或者转换，则象征着社会和时代的更替。“五四”时期对旧道德的批判不遗余力，便是最近的例证。

近代以来，民族文化研究者逐渐意识到，道德重心的学术思路只排列道德因素，并不能生动、有机地从根本上说清与解释一个民族心理传统特征。静态的道德品格分类，只是对人的意念、需要、追求等各种心理动机的结果的评价。而要改变一种劣性的心理品格，仅从心理活动的结果上品评无济于事，必须从心理过程上校正才有成效。由于所谓道德重心的学术传统既久且深，尽管人类文明的发展突飞猛进，可我们发现并医治心理精神疾患的自觉性与能力与古人相比并没有多大进展。现代民族心理学与社会心理学，已不满足于客观描述人们的心理特点，而自觉地承担起认识心理病态，疗救民族精神偏欠的责任，力求通过剖析国民心理过程来提高一国心态的健全水平。这种新的研究维度被称为文化病态心理学或文化变态心理研究。其中，个人心理病态表现为个体人格畸变，它导致的是个别性行为异常，而精神的疾患蔓延成群体性偏失，就成为社会心理的整体病态了。这种心理病态，是指一个社会或群体中大部分成员共有的非正常心理特征及其总体病态，具有普遍性、流行性和无意识性。所谓“国民性”研究，可以借助民族差异心理和比较心理研究，关注民族群体的“基本人格结构”（Basic Personality Structure），通过调整“集团性格”（Group Character），达到诊治病态社会心理的目的。

现代民族心理学这种重心转换，使心理学改变了以往着重认知心理和研究科学思维的特点，转向了探究民族群体的人文性价值心理机制，学术界称其为文化历史心理学（Cultural一Historical Psychology）。其创始于狄尔泰和斯普兰格尔。这几位研究者都着眼民众在日常生活、文学艺术、社会风俗、政治、宗教等世俗中反映的“超个体的民族灵魂”。这种研究继承自古以来追寻生命意义的传统，如苏格拉底（Socrates，前469—前399）所说“我还没有找到人生的意义，我正在找寻人生意义的过程当中，我希望找到人生的意义”，以及马克思的“幸福不在于其结果，而在于追求的过程”等名言，对精神和心理中的人生价值与意义等不定量而定性，整体把握而非因素分解，同时注意历史和环境的条件，并且引入了诸如目的（goalg）、目的论（purposivism）、手段—结果期待（means and expectation）、手段—结果分析（means and analysis）之类概念，逐渐形成了现代心理学里一个颇有生机的研究领域。

三 “大团圆”心理的系统性

回顾现代中国文坛借助文化心理学发展的推动，对“大团圆”的病态心理进行的种种剖析和校正，无疑应肯定其推动了“国民性改造”话题的深化。譬如，鲁迅对“精神胜利法”的讽刺刻画和对“十景病”的揭示批判，潘光旦借鉴心理学成果写成的《民族性与心理卫生》，以及钱穆的《从中国历史来看中国民族性及中国文化》，甚至像柏杨以《丑陋的中国人》刺激民族自醒，都是很有勇气与价值的。尽管这些努力带有即兴和感性的特点，没有系统地梳理民族心理弱点的形成条件及其来龙去脉，难免不深不透，可它们毕竟提醒人们要对已经习已为常、见怪不怪的精神病态有所警戒和关注，应该说，这是一种觉醒的开端。至于这些批判还没能在老百姓心里产生太大或根本的校正效果，其中除了因为改塑心理习惯需要一定的时间，还与以往文化界对“大团圆”心理的认识角度偏狭有关系。以往的现代中国文坛，大都局限于从文艺作品或艺术审美理论方面来揭示和鞭挞民族精神病态，人们尚未认识到，叙事文学的“大团圆”结局模式，其实是民族心理偏失的一个侧面，如果不从体现“大团圆”心理的多个生活侧面入手加以破解，很难让国人真正看清其整体结构，以及这一心理病态的各种社会表现与危害。单枪匹马的“厮杀”无论多么勇猛，都很难从总体上撼动“敌阵”。

热衷于小说和戏剧故事的“大团圆”结局的审美情趣，并非只是无可厚非的艺术偏好，也不是偶然或突然形成的精神现象。它是由多方面条件促使，又经历过漫长岁月的积累形成的一种心理类型上的偏失。称它为“心理类型上的偏失”，其中有两个意思：一个是说，“大团圆”的心理追求，根植于中国人比较成型的精神模式，不是偶然或个别人的动机意识。按文化心理学的看法，“一种文化，就像一个人，或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内，总有一些特别的，没必要为其他类型的社会分享的目的。在对这些目的的服从过程中，每一民族越来越深入地强化着它的经验，并且与这些内驱力的紧迫性相适应，行为的异质就会采取愈来愈一致的形式。”[16]崇拜与神往于世事的“圆满”、“团圆”，称得上是中国人与其他民族和社会不同的“特别目的”之一。而从民族文化心理的构成上看，其中有诸多概念范畴，像过程与结果，或手段与目的这几组的范畴就相当重要。对待这些范畴的不同态度，可以表现各个民族特殊的心理、精神倾向。如历史学家布劳代尔在《历史（On History）》一书中认为，人类历史说到底，就是人们为改善自身的生存状态条件，不断地突破物质和精神的时代局限而努力的过程。由这一目标与进程所决定，人们在心理和行为上，逐步形成了至少两个不同的努力向度或基本思想（approachment）：一个是立足于实存的现状，以此为基础来设想与思考未来和前途，可称为“传统”式的思维方式；另一个则更看重未来，以设想未来借以规范对现状的改造与处理，即所谓“乌托邦”式的思维方式。虽然这两个向度在任何一个民族心理中都交互存在，哪个民族都不会只具备一个基本思想。但是，一个民族在一定时期内向某个思想向度的倾斜，则会使民族精神造成某种倾斜。如果这种倾斜超过一定的尺度，便会成为心理方面的偏失。

还有一位文化学者克拉克洪（C.Kluckohn），他把不同文化类型的价值标准区分为手段性价值（instrumental values）和目标性价值（goal vales），来区别民族精神的差异和类型。而社会学家罗克奇在1968年出版的《信仰、态度和价值》与1973年出版的《人类价值的本质》等著作，也认为有类似区分各种民族心理的价值标准，不过将它们叫做手段性价值（instrumental values）和终极性价值（terminal values）。前者指人们对道德和能力的重视，后者是说民族成员究竟为个人还是为社会活着之类生命意义的问题。他们认为，各个民族之间对两类价值的认同并不一样，有的侧重于前者，有的却侧重后者。所有这些较新颖的文化理论观点使人联想起黑格尔曾说过的话：“所有现实的都是合理的。所有合理的都是现实的。”以当今的眼光来看，黑格尔的天才命题中包含着两种互想冲突的趋向。在任何一个民族心目中，对这两种判断的重视程度都未必是平等和均衡的。由于民族心理对其中某一个判断的偏爱或偏执，如有的民族重视现实，而有的国家的则偏重于合理的理想，这种差别最终会导致民族文化精神的倾斜，使不同民族心理形成各自的风格。后来出现的文化心理新视角，实质上得益于黑格尔的智慧并对其有所丰富，使人们对不同民族文化和心理特点的概括、认识有所深化。从这样的角度来看中国人以“大团圆”意识为代表的追求“圆满”的传统心理，可以说中国文化的基本风格，是相对崇拜目的，着重目标与终极价值，却比较忽略或轻视手段和过程。在下这样的结论，或许还应该做些必要的补充，那就是：不能简单地理解为，中国人在目的和手段、结果和过程这一组范畴中，像天平上的砝码一样在分量上一重一轻，或者如古人所说的在鱼和熊掌不可得兼时，舍此而取彼之类。其大体像孔子讲的“身”与“义”的关系：“义”须靠人之“身”去行动才能实现。孔老夫子提倡“舍身取义”，是说通过“舍身”或“舍身”过程的结果去得到“义”；而中国的传统目的崇拜心理，则好像只推崇“义”之难得，而小看那些达到“义”之境界的具体步骤。仍以孔老夫子为例，他曾信誓旦旦地许诺，并替国人描画出将来会实现的“大同世界”的蓝图，但我们并没看到他为实现这一蓝图设计的可行路径。实际上，这双双对应的范畴，本是目的离不开手段，过程联系着结果的。用俗话说，就像“老婆离不开老公，老公也离不开老婆”。而中国历史上的实际情况却是在相当长的时期里，人们有意识或无意识地看重一个轻视另一个，即重视目的轻视手段、重视结果轻视过程。

单说“目的”和“结果”，并非意味着贬义。人有对目标与理想的向往，其实是文明发展的精神果实。这是人类区别于动物的显著标志。“人生，为天命所制，微弱，有限，也就可怜。可是心比天高，愿意，或并自信，有智慧，有能力，虽然知也无涯，形体不能永存，却幻想能明察一切，生有伟大价值，并非与草木同腐。”[17]

这种由生命“欲望”衍生、升华出的目的意识和对结果的企盼，甚至可以作为衡量一个民族文明成熟与否的尺度。因为目无标的、浑浑噩噩，只能是愚昧无知的代名词。但问题还有另外一面，即目的意识、结果意识又是也必须是与手段或过程范畴的丰满相互协调、合谐互补的，绝不可扬此而抑彼，二者脱节。人类的欲念、理想的形成，人们的追求和愿望观念的发展，应该既合情又合理。而中国人的“大团圆”心理，却纵于“情”而昧于“理”。那些“愿天下有情人终成眷属”，或者“愿天下寒士尽欢颜”之类的好心，常常都是无视生活的真实条件与无情规范，不知如何兑现的“空头支票”。虽然它们符合人之常“情”，但由于未必“顺理”，实际上便难以“成章”，甚至属于缺少因果过程和必要的演进阶段的空话。总体看来，中国文化心理传统中的过程和手段意识、范畴的成熟，与目的与结果意识、范畴的早熟相比跚跚来迟，这形成了中华民族心理成长进程中一种的畸型和变态。

一个民族尚未发育出健康、充实的实践过程的经验，却特别神往于未来的目的，这就像是树木的根系并不发达而枝条疯长，即使争先开花也难结果实。这可能是马克思所说某些民族的“文明早熟”现象。可惜的是，近代以来几乎从未有人由此入手，清理中国人心理如此“早熟”的利弊得失。另外，虽然不止一位学者概括过中华文明可称为所谓“乐感文化”类型，但他们从没注意到，中国人钟情于目的意识，向往美满的前景，却忽视达到这些目的和前景的具体可能性，其深层心理原因是与“乐感文化”有关联的，而且其中隐含着某些精神和心理的“危机”。果真深入到这一步，也许会赋予改造“国民性”议题以新的探索动力。令人遗憾的是，至今尚未看到有学者来进行这种很有意思并有学术价值的分析和探讨。

如前所说，如果条分缕析地辨认就不难发现，中国人的“大团圆”即目的崇拜心理，是一种有整体性质和多个侧面的传统精神。目前，“随着我们日益变得有文化意识，我们将有能力分离出一种情境中普遍而微小的内核，和分辨出那些地方性的、文化的以及人为的巨大结合体。”[18]若从心理构成上区别，中国这种圆满和目的崇拜心理，至少可有以下几个层次的划分：

第一，历来最令人注目的，是表现于文学艺术中的“大团圆”式情节结局，这属于艺术欣赏层次上的目的美学。文学艺术是影响和熏陶国民精神，培育民族心理最普及、最广泛的途径之一，所以，“大团圆”结局将中国人的目的心理表现得最典型也最突出。中国传统叙事性文艺作品的这种结尾模式，与中国文化重史轻文，即“史官文化”的特征有根本的联系。历史应如实叙述，文学艺术的生命则在虚构。文艺有别于历史的文化定位，意味着幻想和结果设计合理性的缺失。当然，中国古代叙事类文学，如小说与戏剧等经历了长期发育过程，便使“大团圆”结局模式出现过不同演化阶段。只有认真梳理“大团圆”模式的发展脉络，才能看清楚中国传统目的崇拜心理是如何逐渐偏失的。

第二，目的崇拜心理的中间层次，是中国社会生活的目的情结。这一层次的表现不像目的审美习惯那样强烈与突出，但在平民的日常生活中相当普遍，人们已习以为常。这从看个人声誉期待“盖棺定论”，政治斗争领域“成者王侯败者贼”的评价，直到办事先问到底是否有“用”以决定取舍之类，都可以反映出来。另外，历代农民起义领袖常常打出“天下不患贫而患不均”的旗号，在一定意义上应和了中国平民企盼财富分配最终均衡的愿望，但这种状态虽然令人神往，却未必是真正应该实现的理想境界。

第三，目的崇拜心理积淀最深的，是中国人哲学观念里的目的崇拜。华夏古代已有“靡不有初，鲜克有终”的话，以及后来“作始也简，将毕也钜”的感慨，都标示着把目的看得高于一切。虽然中国早有“满招损，谦受益”的告诫，可一般人仍在追求“圆满”。与哲学关系密切的还有宗教意识，最有代表性的，是佛教传入中国后形成的禅宗，其标榜“直指本心”、“不落言筌”的信条，纯粹表现了中国人的目的崇拜意识。如果谈禅宗却不触及这一层次，毕竟属于隔靴搔痒。

剖析与校正以“大团圆”为代表的目的崇拜意识，可以扭转以前将改造“国民性”等同于道德评价的偏误，使心理意识研究与健全民族精神联系起来，逐步改变国民心理的脆弱和怯懦，并将推动中国叙事文艺理论别开生面。这样的努力如当真有所收获，受益的将不仅是文学艺术的叙事题材创作，以及推动中国的叙事文学更耐人寻味、引人入胜，更重要的宗旨，还在于批判圆满崇拜意识，能改变中国那种惯于一相情愿而不顾现实机理的精神惰性，使人们在保持美好憧憬的同时，更重视逐步接近理想前景的必要手段与过程，随时纠正那些不切实际的空想或无效憧憬。所有这些的实现，根本上还要依赖民族文化心理这一现代人文学科分支的生长和发展。以民族文化心理研究的深化为标志，中国的人文学科也许有希望与社会科学正式区分开来，各司其责。通过调整手段和目的、过程和结果的关系，努力使中国人真实而非虚幻，情理健全地享受人类理应体验到的生活乐趣和生命意义。