贰 婚礼用雁惯例及其起源
《仪礼·士昏礼》所记纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎“六礼”，除纳征以外都要用“雁”。清代以前，经学家认为这里的“雁”就是鸿雁，从未有人提出别的解释。到清代，一些学者另出新解，认为《仪礼》《周礼》等书所说的“雁”不是指鸿雁，而是指“舒雁”即家养的鹅（以下称为“舒雁说”）。清人的新说影响很大，现在不少论著仍采用或倾向于肯定这个说法13。实际上，旧说以“雁”为鸿雁原本符合周代礼俗，而清人对旧说的质疑却很可能是“以俗情疑古礼”14。十多年前，已有学者写过批评“舒雁说”的文章15，但其所做分析比较简略且仍夹杂误说。对于周代用雁礼俗的真实性及其起源等问题，还有必要做详细的论证和说明。
一、“舒雁说”的由来和疏失
“舒雁说”最早见于清人方苞（公元1668～1749年）的《周官析疑》和《仪礼析疑》。前书解释《周礼·大宗伯》“大夫执雁”一段文字时说：
雁非家禽，不时得，又不可畜。（此雁）盖舒雁也。取其安舒而洁白。膳夫受挚以为膳，则皆恒用之物可知矣。16
方苞对《仪礼》之“雁”特别是士婚礼使用的“雁”也做了同样的解释：
鸿雁性难驯，且非时非地，不可必得。昏礼及大夫所执，皆舒雁耳。盖取其洁白而安舒。17
方氏没有就此问题展开论述，但他提出的观点和思路对后来学者产生了很大的影响。
对“舒雁说”做出全面论证的是著名学者王引之（1766～1834）。王氏《经义述闻》认为，周代士婚礼所用的“雁”、下大夫使用的礼物“雁”和天子六种膳食中的“雁”，都是指家畜的鹅，即所谓“舒雁”。王说涉及很广，引证甚繁，为讨论的方便，下面仍尽量做完整的引录。先看该书卷十“纳采用雁，下大夫相见以雁”条的说法：
《士昏礼》：“纳采用雁。”……引之谨按，《士昏礼·记》曰：“挚不用死。”郑注曰：“挚，雁也。”是雁乃生者。鸿雁野鸟，不可生服，得之则死，若以鸿雁为挚，则是死物也，而《记》曰“挚不用死”，则非鸿雁可知。
又，《士相见礼》曰：“贽，冬用雉，夏用腒。”是四时皆有执挚之礼。鸿雁孟春北去，仲秋始来，夏月无雁之时，下大夫将何以为贽乎！由是言之，所用必非鸿雁矣。雁，盖鹅也。鹅乃常畜之禽，故四时用之。《曲礼》曰：“献鸟者佛其首，畜鸟者则勿佛也。”郑注“佛其首”曰：“为其喙害人也。”今若执鸿雁，亦当佛其首，而《士相见礼》但云“饰之以布，维之以索”，而无佛首之文，则其为畜鸟明矣。李涪《刊误》曰：“婿执雁入奠，执贽之义也。雁是野物，非时莫能致，故以鹅替之者亦曰奠雁。《尔雅》云：‘舒雁，鹅。’鹅亦雁之属也。”案，鹅亦谓之雁，古人奠雁，正谓用鹅，非古用在野之雁，而后人以鹅代之也。18
《经义述闻》卷八“膳用六牲；雁宜麦；大夫执雁”条分别就《周礼》的食医和大宗伯二职提到的“雁”做了解释。王氏围绕“古者谓鹅为雁”的论题，首先列举《尔雅》《方言》和《说文》有关“谓鹅为雁”的古训；然后详列古书中称鹅为雁的实例，所举例证涉及《墨子》《庄子》《战国策》《晏子春秋》《韩诗外传》《说苑》《汉书》等书。在解释《周礼·大宗伯》“大夫执雁”时，王氏把《尚书·尧典》中的一段话列为旁证：
其实大夫所执之雁，直谓鹅耳。古者谓鹅为雁，故膳夫六牲有雁。《尧典》：“二牲一死贽。”马（融）注曰：“二牲，羔雁，卿大夫所执；一死，雉，士所执。”若非常畜之鹅，不得谓之牲也。羔雁皆常畜之物，而雉则野物，不畜于人，得之则死，故曰“一死”。若以雁为鸿雁，则中于矰缴，毙于网罟，与雉皆为死物，《书》何以独谓雉为“一死”乎！且鸿雁孟春北去，仲秋始来，中间数月无雁之时，大夫将何以为贽乎！然则谓大夫执鸿雁非事实也。自董仲舒《春秋繁露》始以雁为鸿雁，而《说苑》《白虎通》因之，则其误久矣。盖执贽之礼，汉世已废，故不知大夫所执之雁为鹅，而以为鸿雁也。不然，则在野之雁，或曰雁，或曰鸿，或曰鸿雁，或曰候雁，称名至无定矣，而执贽之礼，何以经传皆言执雁，绝无言执鸿者乎？以是言之，殆非鸿雁。19（文中原注略。）
该节结论“殆非鸿雁”似留有余地，但从全文语气和反复强调同一观点的情形可以看出，王氏对自己的说法其实相当自信。
晚清著名学者孙诒让（1848～1908）也赞同王说。孙氏《周礼正义》卷九《食医》疏、卷三五《大宗伯》疏详引《经义述闻》之说，在予以肯定的同时，还做出了一个更直接的论断：“凡此经（指《周礼》）‘雁’并为鹅。”20
此外，江永（1681～1762）《礼记训义择言》卷一“大夫雁”条21，孙志祖（1737～1801）《读书脞录》卷六“纳采用雁”条22，王筠（1784～1854）《说文解字句读》卷七“雁”字条23，夏炘（1789～1871）《学礼管释》卷一二“释大夫执雁”条24，黄以周（1828～1899）《礼书通故》卷四七《名物通故一》25，于鬯（1854～1910）的长文《花烛闲谈》26等，均持“舒雁说”。其中，除夏炘着力强调“雁”“鴈”文字有别以外，这些学者的论证都比较简单，没有提出比《经义述闻》更有力的论据。
应当指出，在“舒雁说”广为流传的同时，不少学者仍坚持传统说法。乾隆间人江筠《读仪礼私记》说：“方氏苞独指（雁）为舒雁。夫雁不再偶，是以取之，盖《郊特牲》所谓‘一与之齐，终身不改”之义也。舒雁则无所取矣。”27清代不采用“舒雁说”的礼学著作很多，但如此直接予以批评的例子尚不多见。此外，著名学者段玉裁（1735～1815）和胡培翚（1782～1849）的态度也值得注意。段氏《说文解字注》鸟部“鴈”字云：“许意（《说文》）隹部雁为鸿雁，鸟部鴈为鹅，今字雁鴈不分久矣。礼经单言鴈者皆鸿雁也。”28段玉裁年辈晚于方苞、江永，对“舒雁说”应当有所了解。他最后一句话应是有针对性的。胡培翚《仪礼正义》卷四《士相见礼》疏提到了王引之的说法，但未下断语（卷三《士昏礼》疏系杨大补撰，未论及王说），说明他对“舒雁说”也不是特别赞同。
仔细分析王引之、夏炘等人的论证，可以发现其中很多论据缺乏证明效力。
（1）周人有时称鹅为“雁”确是事实，但这不能证明《士昏礼》中的“雁”必定是鹅，因为周人称鸿雁为“雁”也是事实而且更为常见。
（2）《说文》分列雁、鴈二字，认为前者指鸿雁，后者指鹅，这是东汉文字学家的看法，不能以此证明《士昏礼》使用“鴈”字也包含同样的意识。夏炘曾把“礼书中‘执鴈’之鴈无作雁者”作为论证“舒雁说”的重要证据，又将经典中以“鴈”字指称鸿雁的现象一概定性为“后人改窜”。这种观点完全不能成立。“雁”和“鴈”本应是一字异体，《说文》还有很多字通用隹、鸟为义符。出土战国秦汉文献涉及“雁” “鴈”的文例也未见严格分用两字的书写规范。29再者，先秦时期文字同音通假的现象比较严重，即使当时已有专用的“雁”字，抄经者仍不妨用同音的“鴈”字指称鸿雁。
（3）所谓鸿雁“不可生服，得之则死”，明显违背常识。
（4）《礼记·曲礼上》“献鸟者佛其首，畜鸟者则勿佛也”一语，上文为“水潦降，不献鱼鳖”，下文说到献车马、献甲、献杖、献民虏、献粟、献米、献熟食、献田宅，均与贽见礼无关。“献鸟者佛其首”特指进献野鸟猛禽（如鹰、雕之类）而言。贽见礼不涉及猛禽，一般不会发生人被鸟啄伤的事情，记礼者自无必要非说“佛其首”不可。《士相见礼》说及执雁而“无佛首之文”，可以解释为这里的“雁”不是猛禽，而不能证明此“雁”即是舒雁。
（5）所谓“经传皆言执雁，绝无言执鸿者”，近于强辩。不说“执鸿”是语言习惯，其间并无区别雁、鹅的深意，况且经传同样没有“执鹅”“执舒雁”的说法。
王引之等人的论证还涉及《尚书》的“一死贽”和贵族用贽等级诸问题，对此下文再做分析。
抽掉这些无效与不合理的论证之后，可以发现“舒雁说”比较有力的论据只有一条，即鸿雁是候鸟，夏季难以猎获，如果礼书之“雁”是指鸿雁，那么贵族频繁用雁的需求就无法满足。清代很多学者力主“舒雁说”，主要就是出于这一考虑。
结合中古以后婚礼不断演变的事实来看，“舒雁说”的提出又是历史上流行的以鹅代雁现象和以鹅代雁主张长期积淀、不断发展的结果。婚礼中以鹅代雁最早见于唐代的记载，《经义述闻》提到的李涪就是唐末五代人。李涪《刊误》卷下“鹅”条原文为：
夫展礼之夕，婿执雁入奠，执贽之义也。又以雁是随阳之鸟，随夫所适。雁是野物，非时莫能致，故以鹅替之者，亦曰奠雁。《尔雅》云：“舒雁，鹅。”鹅亦雁之属也。其有重于嗣续，切于成礼者，乃以厚价致之。既而获，则曰：“已有鹅矣，何以雁为？”是以雁为使代鹅为礼。雁为长物，典故将废，何不正之！30
李涪的意思是说，当时婚礼上以鹅代雁的做法影响很大，连有些原本谨守古礼，花了高价买到鸿雁的人也没能坚持到底。“大家都用鹅，我们又何必用雁？”出于这种从俗心理，他们最终也放弃了用雁。李涪认为，亲迎奠雁的古礼很有意义，现在鸿雁反而被看成了鹅的替代品，这理应予以纠正。据唐礼研究者介绍，敦煌书仪中有关婚礼的说明，有的直接点明“女婿抱鹅，向女所低跪，放鹅于女前”（唐早期书仪），有的则说“如无雁，结彩代之”（晚唐五代书仪）31。联系李涪《刊误》所说，可知唐代婚礼中以鹅代雁已不是个别现象。北宋司马光《书仪》（卷三）规定，正常情况下“用雁为贽”，“若无生雁，则刻木为之”32。旧题朱熹所作《家礼》（卷三）基本沿用《书仪》，唯规定只亲迎用雁，“无则刻木为之”33。明代《礼部志稿》拟定，皇帝纳后之礼，除亲迎用雁外，纳采、问名合并用鹅四十只，纳吉、纳征、告期合并用鹅六十四只；皇太子婚仪也分用雁、鹅，唯用鹅数量减省，纳采问名用鹅二十八只，纳征用鹅四十只。34清代婚礼满、汉有别。有人根据《大清通礼》《大清会典》稍做变通，规定汉族官员、庶民的婚礼除亲迎用雁外，其他仪节皆以鹅代雁。35以上事实对于方苞等学者肯定会有影响。也就是说，他们认为周代婚礼以鹅为贽，并非只是考虑到鸿雁难得，也受到了某些事实特别是明清礼仪实践的启发。
现在的问题是，唐代以来以鹅代雁的事实是否意味着先秦时期也有同样的情况？能否根据后世“俗情”推断《仪礼·士昏礼》中的“雁”就是舒雁？通过分析《仪礼》相关经文、周代生活背景以及婚礼用雁风俗的起源，我认为对此问题只能做否定的回答。
二、《士昏礼》之“雁”特指鸿雁
综合各方面史实来看，《仪礼·士昏礼》所说的“雁”就是今人俗称的大雁。《仪礼》和《礼记》的相关篇章有“雁”和“舒雁”并称的例子，这时单称“雁”无疑即特指鸿雁。汉初婚礼也使用鸿雁，此系上承古礼而非汉代新制，足证汉儒将周代婚礼用“雁”解释为鸿雁是有历史依据的。此外，婚礼用雁虽受季节的限制，但在周代，得到鸿雁尚不如清人想象的那样困难。
（一）《仪礼》和其他礼书中的内证。《仪礼》诸书，本有证据表明《士昏礼》之“雁”与舒雁无关，但主张“舒雁说”的人似乎没有注意到这些反证，并且对《士昏礼》中一些关键的记述也做了不恰当的理解。
《仪礼·聘礼》说：“卿大夫劳宾，宾不见。大夫奠雁，再拜，上介受。劳上介亦如之。”在同一篇文章的后段即《聘礼》的“记”文中又有这样的说明：“私觌，愉愉焉，出如舒雁。”前面说“雁”，后面说“舒雁”，表明作者对两者有明确的分辨：“奠雁”之“雁”一定不是指舒雁，“记”文使用“舒雁”一词就是为了使其与前文的“雁”有所区别。《仪礼》各篇中的“记”，写成时间稍后于经文，但早晚不会相差太远，大致可以看成是同时代的文字。同一篇文章同时使用了“雁”和“舒雁”两词，作者的意思十分明显。要说这里的“雁”也是舒雁，无论如何难以讲通。
《仪礼》十七篇是由孔门弟子及其后学陆续撰作而成，但最晚在汉初“鲁高堂生传士礼十七篇”时，它已经是一部体例统一的书。《聘礼》明确区分“雁”和“舒雁”的意识，以及将“雁”作为鸿雁专名的表达方式，并不仅仅限于《聘礼》一篇，也是贯穿《仪礼》全书的。换句话说，《仪礼》编纂者和写定者对于用什么词表达鸿雁，用什么词表达鹅，必有全盘的考量和划一的表述，不会存在《聘礼》以“雁”指雁，其他篇章又以“雁”指鹅这种含混不清前后矛盾的问题。古代礼家最重视“名物”的分辨。试想那些在《聘礼》篇对“雁”和“舒雁”做过明确区分的《仪礼》写定者，怎么可能涉及其他篇章时就雁、鹅不分，以“雁”指鹅或把“雁”理解成舒雁？
《聘礼》的“奠雁”，说的是卿大夫会见外国来访卿大夫（“宾”“上介”）时使用的礼节，属于“贽见礼”的范畴，它的性质与《士昏礼》的用雁、《士相见礼》所载下大夫相见时的用雁完全相同。既然《仪礼》“记”文通过“出如舒雁”一语暗示了聘礼“奠雁”使用的不是舒雁而是鸿雁，那么士婚礼、大夫相见礼中的“雁”也一定是指鸿雁。按《仪礼》的记述，作为见面礼物的“雁”应是同一品种，其他礼书中也从来没有贽见之“雁”既可用雁也可用鹅、此处用雁彼处用鹅这种游移不定的意思。
现在还找不到周代婚礼用鹅的事例，也无从猜测当时人有没有以鹅代雁的想法，但根据《仪礼》“雁”和“舒雁”两词并用的现象，可以断定《士昏礼》中的“雁”不可能是指舒雁，也就是说《仪礼》认为士婚礼必须使用鸿雁。段玉裁所做论断“礼经（特指《仪礼》）单言雁者皆鸿雁”，事实证明比王引之的新说更为准确。
“雁”和“舒雁”并称的例子又见于《礼记·内则》。《内则》说到“牛宜稌，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麦，鱼宜苽”，又说到“舒雁翠”（鹅的尾巴）和“雁肾”都不能食用。这里与“舒雁”对称的“雁”显然也不是舒雁。《周礼·食医》也有“雁宜麦”一段话，王引之、孙诒让都认为其中的“雁”是指舒雁，后者甚至做出凡《周礼》之“雁”皆指鹅的结论。《内则》的记载说明他们的看法未必可信。
除了雁和舒雁并称的现象之外，《士昏礼》“记”文提到的“挚不用死”一语也可以为解决问题提供参考。这里的“挚”无疑就是代指前文的“雁”。所谓“挚不用死”，是强调婚礼五个程序中使用的“雁”都应是活的。如果经文中的“雁”原本指鹅，则根本不会涉及死活的问题——活鹅很容易得到，“记”实无必要专门提醒不用死鹅。只有将“雁”理解为鸿雁，“挚不用死”一语才有意义——通过弋射或网罗得到的鸿雁常有伤、死，为防止有人误以为《士昏礼》经文中的“雁”既可用死也可用活，以致在婚礼中贪图省事使用死雁，“记”才在经文之后特意加了这条说明。有关这个问题，唐代贾公彦的解释最为简要：“云‘挚不用死’者，凡挚亦有用死者……今此亦是士礼，恐用死雁，故云‘不用死’也。”36
古代不少学者对“挚不用死”有所误解，他们把一个本来简单的问题复杂化了。胡培翚《仪礼正义》卷三对“挚不用死”的解释是：“死，谓雉也。不用死，所以释用雁之义。”这是直接套用马融对《尚书·尧典》“一死挚”的解释，把“挚不用死”的“死”看成了雉的代名词。《白虎通·嫁娶》有“昏礼贽不用死雉，故用雁也”一语，后人对《士昏礼》“挚不用死”的误读可能即肇始于此。之所以说这是一种误读，理由在于：以“死”字代指雉，在先秦文献中没有任何旁证。《尧典》的“一死挚”是说用作礼物的动物有一种是死的，这里的“死”是泛指，很难说它是特指哪一种动物。其次，假定《尧典》的写成早于《士昏礼》（其实这一点尚需证明），又假定《尧典》的“一死挚”是指死雉（马融的这个解释同样大可质疑），但有什么根据说《士昏礼》“记”的作者在写到“挚不用死”之际想起了《尧典》并采用了它那种少见而晦涩的表述方式？“记”的写作是为了对经文不完备和不清楚的地方加以补充说明，它怎么会不直接说“雉”，而代之以“死了的”这种隐语来让学礼者猜谜呢？再者，《士昏礼》经文已经明确说过贽物用雁，“挚不用死”之“挚”就是代指雁，如果其中的“死”代指雉，则全句无异于说“雁不用雉”，这不但是对经文的重复，失去注解的意义，而且成了一个语意模糊的病句。总之，“挚不用死”不可能是故意绕弯子的话，它的意思就是贾公彦所说的不用死雁。既然如此，唯有把“雁”理解成鸿雁才最合理。
（二）汉初婚礼用雁之俗上承周礼。《经义述闻》说：“自董仲舒《春秋繁露》始以雁为鸿雁，而《说苑》《白虎通》因之，则其误久矣。”按王氏之意，后人把礼书中的“雁”释为鸿雁并在礼仪中使用鸿雁，都是受了董仲舒的影响。这个论断也不可信。
《后汉书》卷十下《皇后纪下》“桓帝懿献梁皇后”条载：“于是悉依孝惠皇帝纳后故事，聘黄金二万斤，纳采雁、璧、乘马、束帛，一如旧典。”37这条记载相当重要。据《通典》卷五八所引“后汉郑众《百官六礼辞》”，东汉官员纳采所用的三十种礼物中包括雁，用雁取义于“雁则随阳”；《艺文类聚》卷九一引郑众《婚礼谒文赞》也说：“雁候阴阳，待时乃举，冬南夏北，贵其有所。”由此可知，东汉上层婚礼使用的“雁”包括汉桓帝聘梁皇后所用的“雁”都是鸿雁。桓帝婚礼全部仿照了汉惠帝结婚的“故事” “旧典”，惠帝纳采所用的“雁”当然也是鸿雁而不可能是鹅。
据《汉书·惠帝纪》，惠帝四年（公元前191年）“立皇后张氏”，这比董仲舒出生早十多年，比《春秋繁露》的撰作更早若干年，所以婚礼使用鸿雁绝不是董仲舒的发明。汉惠帝纳采用雁一事上距战国结束不过三十年，它与战国礼书要求的“纳采用雁”应当是一脉相承的。这就是说，惠帝纳采使用鸿雁不会是吕后（惠帝婚礼的谋划者）等人的心血来潮之举或汉初突然出现的礼仪，而是战国婚俗和战国礼家观念的自然延续。如果战国人把《士昏礼》的“雁”理解为鹅，战国贵族婚礼中也都用鹅，汉初人却突然改用鸿雁，那反而是极不自然和难以理解的。
董仲舒曾根据相关思想资料提出“三统说”，在解释历史的同时臆造了许多历史上没有的制度，对上层社会产生了较大影响。与这种情况有所不同，结婚礼仪是社会各个阶层常用的仪式，婚礼使用何种挚物则是先秦以来世代承传和相对稳定的风俗，汉代儒生和普通百姓对此都很熟悉和关心，如果董仲舒将“雁”释为鸿雁与礼家的传统解释和当时的风俗大相径庭，他的看法不可能得到广泛的认同。因此，即便王引之所谓“自董仲舒《春秋繁露》始以雁为鸿雁”的说法能够成立，也只说明“以雁为鸿雁”作为流传已久的礼俗和观念到董仲舒这里得到了明确的记录，不能说董氏以前人们都曾认定周代婚礼使用的“雁”是指舒雁。
就像汉代政治制度的渊源大都可以上溯到战国时代一样，汉初婚礼使用鸿雁也是古已有之的礼俗。“以雁为鸿雁”既不始于董仲舒，也不始于汉惠帝，而是东周贵族阶层尽人皆知，在《仪礼》作者和战国礼家看来根本无须加以注明的常识。
（三）婚礼用雁的可能性。“舒雁说”的主要理由是鸿雁很不易得，其实这是从后世情形出发所做的推测。先秦时期，湖泊、池塘、沼泽广泛分布，自然生态环境远非隋唐以后所能比拟。在鸿雁南北迁徙的季节，人们通过弋射、网罗等方式捕获鸿雁不成问题。这里需要说明的是，鸿雁作为一种候鸟是否可能被用作婚礼的贽物？夏炘所说“二月以后，九月以前，中国无雁”的情况38，是否与婚礼用雁的惯例不能相容？
回答这个问题，需要对周人饲养鸿雁的能力做些估计。史料表明，当时人确有这种能力，他们使用鸿雁虽然要受季节的限制，但这种限制并非不能克服。《士昏礼》关于使用鸿雁的规定，并不存在夏炘所谓“责人以所无”的弊病。《初学记》卷二十《奉使》《太平御览》卷九一六“鸿”条引《鲁连子》云：
展无所为鲁君使，遗齐襄君鸿，至渑而浴鸿，鸿失，其装（笼）在。御者曰：“鸿之毛物，可使若一。能买鸿耳。”无所曰：“吾非不能买鸿也。是上隐君，下易币，无所不敢。”（两书引文稍异，此取《初学记》。）
这则故事在战国秦汉时期传布甚广，《韩诗外传》卷十、《史记·滑稽列传》禇少孙所补淳髡事、《说苑·奉使》等都曾引录，只是故事中的人名、地名有所不同。上引材料中的“鸿”有的引文作“鹄”，是指天鹅，它和鸿雁一样属于候鸟。这个故事的重要性在于，我们由此知道买鸿之事在战国时代比较常见。鸿鹄等非日用品的买卖成交带有一些偶然性。因为不能保证很快将鸿卖出，卖者在待贾期间必然要对这些猎物善加饲养，这和贩卖牛羊者大都懂得饲养牛羊是同一道理。从鸿鹄买卖行为的司空见惯，可以推知战国人已经懂得饲养鸿鹄，进而可以推知他们在饲养鸿雁至少是在短期饲养方面也不会有太大问题。
周代士级贵族经常参与“弋凫与雁”之类的活动，他们对鸿雁的习性极其熟悉。这里不妨再重温一遍《战国策·楚策四》说过的著名故事：
……有间，雁从东方来，更羸以虚发而下之。魏王曰：“然则射可至此乎？”更羸曰：“此孽也。”王曰：“先生何以知之？”（对曰：）“其飞徐而鸣悲。飞徐者，故疮痛也；鸣悲者，久失群也。故疮未息而惊心未至也。闻弦音引而高飞，故疮陨也。”39
《史记·楚世家》所记楚襄王时“楚人有好以弱弓微缴加归雁之上者”，与这个惊弓之鸟的故事也有相似之处。这些故事描述的战国射手对鸿雁的熟悉程度，是两千多年后不习射猎的学者难以想象的。对于猎获的鸿雁，人们不可能都当即食用或马上用为贽物，其间必有根据鸿雁习性精心饲养之事。联系上引买卖天鹅的事例分析，最晚到东周时期，饲养鸿雁已经不是特别罕见的事情，《仪礼》要求士级婚礼使用活的鸿雁并不是一种强人所难的规定。
周代上层贵族都有苑囿，天子、诸侯一级统治者往往设专人负责管理苑囿中飞禽走兽的饲养和驯化事宜。《周礼·囿人》云：“掌囿游之兽禁，牧百兽。”郑玄注：“备养众物也。今掖庭有鸟兽，自熊虎孔雀，至于狐狸凫鹤备焉。”郑玄的意思是，囿人职掌的“牧百兽”也包括鸟类在内。郑玄根据汉代情况推测周代苑囿中“备养众物”，基本可信。贾谊《新书·春秋》记有“邹穆公有令，食凫雁者必以粃，毋敢以粟”一事，有的学者从“雁不可饲”的成见出发，认为邹穆公所饲之“雁”也指舒雁。40其实，这里的“雁”与“凫”（野鸭）联称，而且故事是说邹穆公用粗料饲养比较珍贵的禽鸟以与常情形成对比，所以此“雁”必指鸿雁。战国市场上有鸿鹄之类出售，管理国君苑囿的囿人懂得饲养鸿雁也在情理之中。与士级贵族相比，周代上层贵族条件优越，自可饲养鸿雁以备取用。
隋人卢思道有《孤鸿赋》，序文提到“有离群之雁，为罗者所获，野人驯养，贡之于余。置诸庭池，朝夕赏玩，既用销尤，兼以轻疾……铩翮墙阴，偶影独立，唼味粃粺，鸡鹜为伍”，赋文有“忽值罗人设网，虞者悬机，永辞寥廓，蹈迹重围。始则窘束笼樊，尤惮刀俎，靡驱绝命，恨失其所；终乃驯狎园庭，栖托池篽，稻粱为惠，恣其容与”41诸句。根据上面的分析，可以推断卢氏所说设网捕雁、获而驯养的情况早在周代已经出现。在周代弋射活动极其频繁和普遍，周人对鸟类习性极其熟悉的大背景上，当时人已经具备饲养鸿雁的知识是完全有可能的。
谈到婚礼用雁的可能性，还有一个方面需要考虑。关于先秦人一般将婚礼安排在何时举行，汉魏经学家的意见有所不同。郑玄认为“嫁娶必以仲春之月”，王肃认为“秋冬嫁娶之时也，仲春期尽之时矣”，他们都各自从先秦文献中找到了依据。晋代有宗郑与宗王两派相互辩难，又有束皙做否定两派之论，认为“通年听婚，盖古正礼也”，于是关于先秦嫁娶时月的讨论成了经学史上一个著名的话题42。后人大多认为束皙之说平正通达43，笔者的看法则相反。郑、王两说都有道理，而且并无根本矛盾；王说可以涵盖郑说，相对而言更为合理（郑玄“嫁娶必以仲春之月”的“必”字过于绝对）；只有束皙所谓“通年听婚”以及杜佑所谓“婚姻之义，在于贤淑，四时通用，协于情礼，安可以秋冬之节，方为合好之期”的说法没有太大意义，因为此说等于取消了先秦人民大多在什么季节举行婚礼的问题，而这个问题事实上是存在的。束皙所举春秋诸侯四时皆有嫁娶的例子不足以说明下层社会也是如此，更未考虑到古人在选定婚期方面有比较流行的习俗或惯例。农业社会的人民包括那些“三时务农而一时讲武”“皆于农隙以讲事”的低级贵族，婚礼一般集中在农闲季节举行当是事实。先秦文献说到婚礼，也都指明是在秋季至仲春一段时间。郑、王两派常引的史料如《大戴礼记·夏小正》的“二月……绥多女士——绥，安也，冠子取妇之时也”，《诗经·匏有苦叶》的“士如归妻，迨冰未泮”和《氓》诗的“将子无怒，秋以为期”，《周礼·媒氏》的“中春之月，令会男女”，《荀子·大略》的“霜降逆女，冰泮杀止”等，时间上均不出秋收后至春耕前这一范围。《孔子家语·本命解》说：“霜降而妇功成，嫁娶者行焉；冰泮而农桑起，婚礼而杀于此。”无论该书来历如何，我们不能不承认此说很有道理。优游卒岁的公子王孙举行婚礼自可不受季节的限制，社会上也不会有一种成文规定要求庶民士人必须在秋季至仲春结婚，但这些都不妨碍普通人民习惯在秋季至仲春这段农闲季节举行婚礼的事实。
秋季至仲春，正是夏炘所谓“九月以后，二月以前，中国有雁”的季节。因此，即使上文对周人已能饲养鸿雁的推测尚需讨论，《仪礼》关于士级婚礼使用鸿雁的规定也无可置疑。《仪礼》的写作既以社会生活为基础，又有规范社会生活的意图。《仪礼》作者规定士级婚礼以活雁为贽物，一方面基于“霜降逆女，冰泮杀止”的习俗，又有肯定这种习俗之意，他们拟定婚礼不会把不遵习俗、四时“合好”的行为考虑在内，当然也不会去考虑夏季婚配者能否得到鸿雁的问题。主张“舒雁说”的学者把鸿雁难得看成婚礼进行中很大的障碍，主要是由于对先秦生活背景缺乏深入的了解，这既与低估周人驯养鸟类的能力有关，又与未曾综合考察先秦婚期习俗有一定的关系。
三、婚礼用雁的象征意义
辨明《士昏礼》用雁规定的起源和象征意义，可以进一步确定贽物“雁”的性质。正如江筠所说，如果士婚礼使用的“雁”是指家禽舒雁，就很难对“婚礼何以用鹅”做出合理的解释。“舒雁说”无法解决这个问题，故对此采取了完全回避的态度。
关于婚礼用雁的取意，古今学者主要有以下五种解释（从相见礼角度对用雁所做的解释不计在内），前三种均出自《白虎通义·嫁娶篇》：
（1）象征婚姻不违时节：“（婚礼）贽用雁者，取其随时而南北，不失其节，明不夺女子之时也。”郑众《婚礼谒文赞》“雁候阴阳，待时乃举，冬南夏北，贵其有所”44，《仪礼·士昏礼》郑玄注“用雁为挚者，取其顺阴阳往来”45，均与此说相近。
（2）象征妻子顺从丈夫：“（雁）是随阳之鸟，妻从夫之义也。”唐代书仪“雁知避阴阳寒暑，似妇人之从夫”46，即沿用此说。
（3）象征家庭和睦有序：“取飞成行，止成列也，明嫁娶之礼，长幼有序，不相逾越也。”此说的源头是《春秋繁露·执挚》所谓“雁乃有类于长者，长者在民上，必施然有先后之随，必俶然有行列之治，故大夫以为贽”，以及《说苑·修文》所谓“雁者，行列有长幼之礼，故大夫以为贽”，但两书所说本来不是解释婚礼用雁的意义。《白虎通·瑞贽》有“大夫以雁为贽者，取其飞成行，止成列也”之说，这是照搬西汉旧文；同书《嫁娶》移用这个意思说明婚礼用雁，属于挹彼注此，一说两用。唐代书仪有“雍雍雁声，知取其和顺之意，上下和睦之家”的说法47，即来源于此。
（4）象征夫妻忠贞不贰。此说在汉代著作中未见踪迹，应是一种晚出的说法。《朱子语类》卷八五“士昏”条记有某生问：“昏礼用雁，婿执雁，或谓取其不再偶……”48据《家礼》卷三，此“或谓”一说出自“程子”。这是诸说中最符合现代婚姻伦理的一种解释。元代敖继公《仪礼集说》49、清人江筠《读仪礼私记》皆持此说。现代朝鲜族婚礼往往使用木雁，本族对用雁的象征意义也做这种解释。
（5）象征婚姻过程渐进有序。有人将《周易·渐卦》爻辞中的“鸿渐”与婚礼的用雁联系起来理解，认为“婚礼中‘执雁’习俗取义于鸿雁的飞行‘渐进有序’这一自然属性”。“在古人的眼里，婚姻的缔结过程，与鸿雁的飞翔方式有着某种共同之处，即二者都体现了渐进这一人类社会和自然界的共同行为模式。因此，人们在婚礼中，便以执雁来说明婚姻过程的渐进性、庄重性。”50按，以《渐卦》解释婚礼用雁的取义也是旧说。清人陈祖范有《读昏礼述》一文，文末云：“抑予读《昏礼》而益明《易》卦之《渐》也。《渐》之《彖》曰：‘女归吉。’自纳采至亲迎，不著中间相去时日，要之极其从容而不迫也……《渐》六爻皆取象于鸿，昏礼用雁，安知不取义于斯乎？”51
对于一种古代礼仪或礼仪用物的象征意义，后人往往按己意随意解说。从价值角度看，这些解说所反映的愿望和心理本没有高低对错可言，有的说法如“婚礼用雁象征夫妻不再偶”甚至很有思想价值。然而这些解说是否能够科学地解释古礼的起源，是否与历史事实即此种古礼的原始意义相符合，却是另外一个问题。如果某种解说与古代社会的生活背景和思想背景没有内在联系，缺乏相关史实的支持，那么它就只能反映后人的观念，是一种随意的联想和比附而不属于真正历史学意义上的解释。用这一标准衡量以上五说，不难发现它们都带有随意比附的特点。男方“使者”（《士昏礼》郑玄注：“夫家之属若群吏，使往来者。”）拿鸿雁去女家纳采求亲，还不知道这桩婚事能否成功，以后还要经过占卜吉凶和“纳吉”程序，这里的鸿雁怎么可能是象征婚姻已经大功告成时才会有的婚姻顺时、妇人从夫、长幼有序和夫妻忠贞的意义呢？在纳采阶段使用这些象征意义岂不是太过性急了吗？“象征婚姻渐进说”的思路尤为离奇。《周易·渐卦》爻辞中的“鸿”确与夫妇之事有关，爻辞作者将鸿雁的意象和夫妇之事联系起来，很可能受到了现实生活中婚礼用雁的启发，但是问题在于，婚礼用雁的习俗绝不可能是在《渐卦》思想的影响下形成的。很难想象先秦时代的求婚者会有这样的意识，即用渐进有序的鸿雁（实际上这种描述也很可疑）来象征婚姻过程的从容不迫、循序渐进，除非他们都是哲学家、思想家或具有类似气质。世界古代婚姻史上也找不到这种带有哲学意味的复杂深奥的求婚观念。朱熹在评论“昏礼用雁，婿执雁，或谓取其不再偶，或谓取其顺阴阳往来之义”时指出，两说“恐附会”52。现在来看，不但朱熹批评的两说属于附会，其他三说也都是不着边际的附会。
古代学者在推测婚礼用雁的取义时走入附会的误区，是因为他们把目光过多地投注到鸿雁的生理特性方面，没有想到应该从社会生活的角度、人的角度、求婚者的角度去理解问题。换用后种视角重新审视婚礼用雁的象征意义，可以发现用雁的取义其实非常简单。拿鸿雁去女家求婚，不过是表示求婚者具有合格的射猎技能和养家的本领，是值得信赖、值得托付的劳动能手，是符合女子审美标准的健壮勇武的战士。这里的鸿雁是代表猎物的一种符号，是男子射猎技能、劳动技能的一种象征，是求婚者用以证明其社会责任能力和家庭责任能力的一种特殊的证件。至于鸿雁本身的生理属性，如它怎样飞行、怎样生活等，对于求婚者来说反而是无关紧要的。
战国以前，射箭被视为男子必须掌握的一项基本技能，尤其被当作衡量“士”人能力高低的一项重要标准——当时的“士”，包括《士昏礼》之“士”，是贵族中的最低一级，他们历来以当兵作战为主要职责并一直保持着武士的本色53。需要强调的是，先秦人又往往把射击飞鸟视为射箭技术中最具代表性的项目。周代贵族习射用的靶子，靶心称“鹄”。据《周礼·司裘》郑玄注，“谓之鹄者，取名于鳱鹄。鳱鹄小鸟而难中，是以中之为隽。”54周人对靶心的这种称呼来源于一个古老而又普通的观念：射中固定目标不算本领，只有学会射击飞行目标才能说真正掌握了射箭技术。西周金文有不少关于贵族子弟习射的记载，其中说到一些射箭活动要专门安排在“大池”进行，这些活动很可能就是以弋射水鸟即《诗经》所说的“弋凫与雁”为主要内容。一个青年能射飞鸟，表明他的射箭技艺已臻精熟，其能力和素质已达到社会对士的基本要求，是一个可以建立家庭，可以令婚姻对象及其家族放心的成熟的男子。这种质朴的评价标准到春秋时期仍广为流行。《左传·昭公二十八年》记有如下事例：
昔贾大夫恶，娶妻而美，三年不言不笑。御以如皋，射雉，获之，其妻始笑而言。贾大夫曰：“才之不可以已！我不能射，女遂不言不笑夫！”
故事虽与求婚无关，却可以反映当时人特别是女子对于射飞鸟技艺的高度评价，它与《左传·昭公元年》所记徐吾犯之妹选择身着戎服、“左右射，超乘而出”的公孙楚为夫的故事，可以相互证发。《左传·昭公四年》载，叔孙豹离鲁适齐途中与庚宗妇人有过私情，多年后妇人来见担任鲁卿的叔孙豹，特意献上一只野鸡并告诉对方：“余子长矣，能奉雉而从我矣。”庚宗妇人献雉并不是要通过雉的生理特点说明什么，而是表示儿子学射有成，已经具备了一定的射猎技能。用“奉雉”象征男孩已经长大和年少有为，显然受到了社会上流行的象征方式的影响，从中可以看到射鸟技艺在当时人心目中的重要位置。《士昏礼》规定以鸿雁为贽物，与这种标榜射雉的心理和习惯一脉相通。套用庚宗妇人的话来说（《礼记·曲礼下》“问士之子，长，曰‘能典谒矣’”，表达方式与此相似），纳采诸礼使用鸿雁就是要向女方家族传达这样的信息：求婚者“能射雁矣”。这种象征方式是重视射猎、崇尚勇武的社会风气在婚姻领域的反映，其中没有任何神秘的意义。
周代婚礼中新妇使用的贽物也是她们的劳动产品。据《士昏礼》，在亲迎第二日举行的新妇见舅姑（公婆）的仪式上，新妇要向舅姑献上枣栗和腶脩。按周代惯例，夫家妇女与新妇见面也应以“榛栗枣脩”为礼物。鲁庄公与哀姜结婚时，鲁国“宗妇”（同姓大夫之妇）拜见哀姜没有用“榛栗枣脩”而是使用了玉帛之类，被一些维护传统的人斥为“非礼”。这些批评者都提到了应当遵守的传统是：“男贽，大者玉帛，小者禽鸟，以章物也。女贽不过榛栗枣脩，以告虔也。”55妇女以干果、干肉为贽物并不限于婚礼，《礼记·曲礼下》所说“妇人之挚，椇、榛、脯、脩、枣、栗”，可以视为一种通例。关于“女贽”的象征意义，后人也颇多附会，如《白虎通·瑞贽》所谓枣栗“又取其朝早起，栗战自正”、《国语·鲁语上》韦昭注所谓“枣取早起，栗取敬栗”等，一望即知是后人用谐音法对传统礼俗所做的比附性解释。我们知道，原始社会的生产活动中已有简单的性别分工，男性主要负责狩猎，女性主要负责采集。这种古老的传统在周代礼仪实践中仍然保留下很多遗迹，女子以“榛栗枣脩”为贽就是其中之一。枣栗之类的采集、保存和干肉的制作一直是女子的工作，她们向舅姑献上这些劳动成果，就是以此来展示自己的劳动能力和劳动态度，表明自己并不像母家谦辞所说的那样“蠢愚，又弗能教”，而是一个能干、勤勉、可以做好家务的女人。妇女在其他礼仪场合以“榛栗枣脩”为贽，同样是通过献上自己亲手完成的劳动产品来表达对对方的诚意。《左传》《国语》认为妇女以“榛栗枣脩”为贽意在“告虔”——向对方表达一种诚挚的敬意；《白虎通·瑞贽》所记另一说法“妇人之贽以枣栗腶脩者，夫人无专制之义，御众之任，交接辞让之礼，职在供养馈食之间……故后夫人以枣栗腶脩者，凡内修阴也”，都隐约地肯定了妇女贽物与女性劳动职责的联系，应该说基本符合这项礼仪的原始意义。对照“女贽不过榛栗枣脩”的惯例来看，婚礼用雁的起源必定也与男子的劳动职责、劳动技能有关。如果像古代学者那样从鸿雁的生理属性着眼来说明婚礼用雁的象征意义，就不能解释婚礼中男女何以分用不同的贽物，何以女子不用鸿雁来表示守时、和睦、顺从、忠贞之类的意思。
有关婚礼用雁的象征意义，还可以借用民族学的材料加以说明。韦斯特马克（1862～1939）所著《人类婚姻史》有一节专讲各民族对结婚男子劳动技能的要求，这些资料对于理解中国古代的婚礼用雁礼仪很有助益。书中说道：
（在很多民族中）丈夫和父亲是家庭的供养者和保护者，一个男人除非他证明有能力尽到这些职责，否则就不许结婚……
在哈得孙湾的基尼佩图人和其他一些爱斯基摩人56中，一个青年男子在通过打猎的技术来显示他不仅能供养他的妻子儿女，而且能够供养他的岳父母之前，是不准结婚的。阿拉斯加的科尤孔人相信，一个男人在没有杀死一只鹿之前就结婚，将来是不会有孩子的。
根据乔切尔森博士的介绍，在科里亚克和尤卡吉尔人当中，青年人娶妻的习俗，是先要考验一下他的工作能力，新郎必须是一个狩猎和捕鱼的能手，并且能做家庭所需要的各种工作……
雪兰莪州的坎贝尔先生，在谈到萨凯人的婚姻时告诉我们，在他们那里有一种风俗即男女双方的亲属围绕一个蚂蚁冢席地而坐，然后代替新娘或她的父亲向新郎发问：“你会使用吹箭筒吗？”“你有什么好办法砍树？”“你是个爬树能手吗？”“你抽烟吗？”……
在英属东非的瓦波科莫人中，习惯法禁止过早结婚。一个男子只有在他捕杀到一条鳄鱼，并把一部分鳄鱼肉送给女方吃了之后，才能结婚。在赞比西河以南的贝专纳人和卡菲尔部落中，一个青年要在捕杀到一条犀牛之后才允许娶妻；同样，在奥因布须曼人中，一个青年也必须捕杀到一些大的猎物才能娶妻。57
此外，还有的民族要求结婚男子杀死野猪或老虎，有的要求砍倒粗树，有的要求具备驾驶帆船的灵活技术，有的要求猎取人头或突袭敌方部落，诸如此类，形式不一。这些求婚习俗虽然由于地理环境、生活条件的不同而存在形式上的差异，但其中蕴含的观念和心理却大致相同，这就是女方家族特别看重求婚男子的劳动技能和勇武品质。韦斯特马克列举这些材料，旨在论证一夫一妻制家庭的古老和永恒，他的观点能否成立另当别论。仅就这些材料所反映的事实而言，它们足以对周代婚礼用雁的起源和取义做出准确的注释。
这里有两个问题需要附带说明。首先，周代士婚礼的五个程序使用鸿雁而不是使用其他猎物，应是在长期的历史过程中逐步形成的一种惯例。最早的婚礼贽物可能没有一定之规，求婚者使用何种猎物比较随意。鸿雁比野鸡更贵重，又比鹿、牛等猎物更便于携带，所以婚礼用雁能逐渐得到社会的认同。其次，本文对婚礼用雁的解释是从起源和发生角度解释用雁的原始意义，这不是说东周时代的婚礼仍然要求结婚男子必须亲手射取鸿雁，我们从《士昏礼》中也看不出这样的要求。最早以雁为贽的求婚者，使用的一定自己亲手猎获的鸿雁，但是当用雁的习惯逐渐成为一种礼仪之后，其象征性愈来愈强，作为贽物的鸿雁是否为求婚者亲手射得就不再是一个很重要的问题。战国以后，“士”由武士蜕变为文士，社会对男子射猎技能的要求大为降低，婚礼用雁就变成了纯粹的象征性礼仪。到魏晋隋唐时期，士大夫的射技继续退化，婚礼使用真雁对多数人来说成了很大的难题，民间婚礼中自然就会出现以鹅代雁、结彩代雁等更加远离用雁古义的象征方式。
四、关于士级婚礼用雁“摄盛说”
在古代学者对《士昏礼》用雁的解释中，还有一种“摄盛说”影响很大。“摄盛”是郑玄使用的术语。郑玄本人和后世礼家并没有对这个术语做确切说明，但它的大体意思尚不难明了。“摄”，持也，亦“犹假也”。58“摄盛”之“摄”有临时持有、暂时借用之意。参加礼仪者在特殊情况下可以暂时超越自己的身份地位，使用一些按等级规定他平常不应使用的高级礼仪，这就是所谓“摄盛”。
较早提出《士昏礼》用雁属于“摄盛”的是朱熹。上引《朱子语类》卷八五“士昏”条记录了朱熹对婚礼用雁的看法：
《士昏礼》谓之“摄盛”，盖以士而服大夫之服（爵弁），乘大夫之车（墨车），则当执大夫之贽。
朱熹的意思是，礼书和相关文献提到的用贽等级都是大夫用雁、士用雉，士级婚礼本来不该用雁，但是在婚礼这种重要而特殊的场合，士人不妨“摄盛”——暂时使用一下更高级的盛礼，不用本等之雉而用高等之雁就是摄用了大夫一级的礼仪。清代不少学者如毛奇龄、江永、夏炘、孙诒让等都赞成这种“摄盛说”，其中尤以孙氏的表述最为经典：“士昏礼纳采用雁，亦摄盛用大夫挚也。”59
先秦礼仪活动中是否存在“摄盛”现象，是一个涉及广泛的题目，需要另做专门研究。现在可以确定的是，《士昏礼》的用雁并不属于“摄盛”，士级贵族在其他场合使用鸿雁也很难说是超越了正常的礼仪等级。
朱熹的说法本身就有不少问题。例如，他把士人亲迎时身穿爵弁服列为“摄盛”，就是沿袭了唐代贾公彦的错误。郑玄注解《士昏礼》时只把使用墨车列入“摄盛”的范围：“墨车，漆车。士而乘墨车，摄盛也。”到了贾公彦《仪礼注疏》那里，士人身穿爵弁服也被看成了“摄盛”：“士家自祭服玄端，助祭用爵弁。今爵弁，用助祭之服亲迎，一为摄盛。”60贾氏认为爵弁服高于士级礼服，这与《仪礼》经文不合。士冠礼的第三次加冠和士丧礼的招婚复魄都是使用爵弁服，从中看不出超越士人身份等级的迹象，古代礼家也大都认为它是士级贵族的“上服”或“士服之最尊者”61，有什么理由说它是士人“摄盛”时才能使用的“盛服”？贾说在玄端和爵弁之间强生分别，是对“摄盛”概念的滥用。不过，贾公彦虽然频繁使用“摄盛”说，却没有把士人用雁也划入“摄盛”之列，他的观点是“昏礼无问尊卑皆用雁”62。认为用雁“摄盛”是朱熹的进一步发挥。这种发挥对“摄盛”概念的使用更无节制，其可信程度也更低。又如，《朱子语类》卷八五“士昏”条还记有朱熹的另一个说法：
《仪礼》“昏礼下达用雁”，注谓“在下之人，达二家之好而用雁”，非也。此只是公卿大夫下达庶人，皆用雁。
关于“下达”二字的含义，古代学者的看法颇有分歧，朱熹的解释比较合理。汉代帝王婚礼中保留了纳采用雁的礼节，应是继承了先秦时代的传统，说明自古以来纳采用雁就是一种从上到下普遍使用的通礼。但是朱熹似乎没有意识到，他对“下达”的这种解释与他所谓“士人用雁摄盛说”是彼此矛盾的。既然纳采用雁是贵族阶层都可使用的通礼，士人用雁就根本谈不到“摄盛”与否的问题。正如清人禇寅亮所说：“若云士许用大夫之贽以摄盛，则天子诸侯大昏，合二姓之好，以为宗庙社稷之主，何反降用大夫之所执乎？”63朱熹立说自相矛盾，意味着他在提出“士人用雁摄盛说”时并未经过深思熟虑。
朱熹“摄盛说”的主要依据是礼书描述的用贽等级。只有确实存在严格的用贽等级，士人用雁属于“摄盛”的说法才能成立。然而这个关键的前提实经不起推敲。
先秦秦汉文献有关用贽等级的论述详略不一，总的趋向是时代越后，相关的论述就越详密。《仪礼·士相见礼》说，“士相见之礼，挚，冬用雉，夏用腒”；“下大夫相见以雁”；“上大夫相见以羔”。大夫以上和士以下的用贽问题，《仪礼》没有涉及。《周礼·大宗伯》说：“以禽作六挚，以等诸臣：孤执皮帛，卿执羔，大夫执雁，士执雉，庶人执鹜，工商执鸡。”该书也未涉及天子和诸侯的用贽问题。到了《礼记·曲礼下》那里，就有了一个几乎包括所有阶层在内的用贽等级：“凡挚，天子鬯，诸侯圭，卿羔，大夫雁，士雉，庶人之挚匹，童子委挚而退。”《春秋繁露·执挚》《说苑·修文》《白虎通·瑞贽》等汉代文献在融合《大宗伯》《曲礼》之说的同时，又对每种贽物的取义做了推测。到魏晋时期，学者对周代用贽等级的描述更为完备。如《国语·鲁语上》韦昭注把《周礼·大宗伯》所谓“以玉作六瑞”也看成了一种用贽等级，并直接将“六瑞”中的五瑞加到《大宗伯》所说的“六挚”之前：“公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。”《左传·庄公二十四年》杜预注甚至想到了国君太子和附庸应该使用何种贽物这类细小的问题：“公、侯、伯、子、男执玉，诸侯世子、附庸、孤卿执帛。”为什么时代越晚，学者对用贽等级的讲解却越详细？这不能不令人对这些论述的可靠性产生怀疑。
先看这些论述中的不尽合理之处。《礼记·曲礼下》认为天子以鬯为贽，《春秋繁露》和《说苑》也沿用此说。贽见礼是指与平级或上级相见时使用的礼仪，送给下级的礼物是赐物而不能称为“贽”。周天子以天下的最高统治者自居，他没有平级和上级，是超越于贽见礼之上的人物，所谓天子之贽从何谈起？据《春秋繁露》所谓“畅（鬯）……积美阳芬香，以通之天”“气畅于天”云云，似乎董仲舒认为天子的用贽对象是皇天上帝。《曲礼》郑玄注明确说：“天子无客礼。以鬯为贽者，所以唯用告神为至也。”64唐代杜佑又对郑注做过更详尽的发挥65。这些解释混淆了祭告神灵与贽见礼的界限，是一种极牵强的解说。如果告神也算贽见，那么春秋时期屡见公子、卿大夫用玉告神的事例，岂不是也可以说卿大夫以玉为贽？由此可见，《曲礼》将“天子鬯”置于用贽等级之首，很可能是为了追求用贽等级体系的完备而人为设计的。《周礼·大宗伯》所谓“庶人执鹜，工商执鸡”也表现出同样的倾向。“礼不下庶人”是先秦惯例。庶人以下被排除于贽见礼的范围，贵族也不会为庶人制订见面礼物的标准，所以“庶人执鹜，工商执鸡”一条与西周春秋时代的社会制度不合。又据《左传·襄公二十八年》所记“公膳日双鸡，饔人窃更之以鹜”一事，当时人对鸡的品评似乎在鹜之上。《大宗伯》把鸡列为低于鹜的贽物，有可能是《周礼》作者自己设定的一种标准，未必符合西周春秋时期通行的观念。根据以上分析，我认为礼书中关于天子用贽和庶人、工商用贽的论述都带有设计、规划的性质，它是战国秦汉礼家的一种观点或思想，并不是西周春秋时期真正实行过的礼制。
由于身份地位的不同和经济实力的差异，诸侯、卿大夫、士使用的见面礼物当然会有不同。但是西周春秋时代的礼仪实践中是否存在严格划一的用贽等级，这种用贽等级的制度化程度是否已经达到礼书所说的水平，却值得研究。我们看到的事实是，春秋人对用贽差异的描述都比较笼统。《左传·庄公二十四年》记御孙之言：“男贽，大者玉帛，小者禽鸟，以章物也。女贽不过榛栗枣脩，以告虔也。”《国语·鲁语上》所记略同。从诸侯到士级贵族，身份高、财力雄厚的使用玉帛，身份低、财力较弱的使用禽鸟，这应该是周代贵族用贽的真实情形。其中，诸侯一级常用玉帛为见面礼物，还可以得到金文和《诗经》相关记载的印证。66但是礼书等文献所说玉帛之中、禽鸟之中还要划分等级，禽鸟的使用中还有“卿羔、大夫雁、士雉”这样细致而严格的规定，从现存的史料中还找不到实例。相反，倒是有一些反面例证说明周代用贽等级并不像礼家所说的那样固定和严明。
《左传·定公八年》：“夏……公会晋师于瓦，范献子执羔，赵简子、中行文子皆执雁。鲁于是始尚羔。”古今学者对这条材料的解释异常纷繁。67其中，杜预认为“始尚羔”是指鲁国卿大夫原来皆用鸿雁，“今始知执羔之尊”，立说比较平实，余外诸说皆不可信。“鲁于是始尚羔”所反映的事实是，在公元前502年以前，鲁国卿大夫还没有“尚羔”的意识和习惯；他们把羊羔看成高于鸿雁的礼物，完全是受了晋国礼俗的影响。鲁国是春秋时期保存周礼最多的国家，鲁国在继承和维护宗周文化传统方面所取得的成就曾经令晋国执政韩宣子大为叹服。据此，卿大夫相见一律用雁应是西周以来的主流礼俗，而“尚羔”原本只是晋国的地区性礼仪，它是凭借晋国的霸主地位才成为一种强势文化并逐渐得到某些国家的认同。也就是说，“卿羔大夫雁”的用贽习惯直到公元前502年以后才比较流行（这时贽见礼实际上已接近尾声），在此之前不存在《仪礼》所谓“下大夫相见以雁” “上大夫相见以羔”这种各国通行的礼制。古代注疏家过于相信“三礼”中有关用贽等级的论述，没有注意到这些论述有取法晚世礼俗和人为设计的成分，先入为主地把鲁国不知“尚羔”解释为鲁人长期以来废弃了古礼，这类强辩很难令人信服。
《周礼》的“司约”一职“掌邦国及万民之约剂”，所治约剂中的最后一项是“挚之约”。郑玄注云：“挚约，谓玉帛禽鸟，相与往来也。”68如果《周礼·大宗伯》所谓“六挚”是一种具有很强约束力的礼制或世代沿袭的传统，为什么人们还会就贽物的使用做出约定？又有什么必要让“司约”来专门管理这类约定？可能只有两种：（1）贽物的使用本来没有什么细则。地位相差悬远的人使用不同的贽物，是由于财力不同引发的一种事实、现象或结果，这是一种现状而不是一种规定或制度；地位相近的人如卿与大夫、大夫与士之间，所用贽物本没有严格的等级差别。由于缺乏统一的规定，某些地区使用的贽物就可能与王室习惯不合，故而需要司约从中协调和管理。（2）西周原有“六挚”制度，东周人破坏了传统的用贽等级，随意使用贽物的现象相当严重，于是需要司约对不合用贽规范的行为和“约剂”加以整治。孙诒让等即持这种见解。根据上文对“鲁于是始尚羔”一事的分析，“六挚”作为一种具有普遍意义的礼制在春秋后期以前尚未形成，所以第二种可能并不存在。《周礼》的“六挚”之说有立法之意，“挚约”之说则是周代用贽现状的反映。晚出的用贽规定既在一定程度上反映了历史和现实中的用贽差别，又不会完全等同于历史和现实。如此理解礼书记录的用贽等级，或许更为接近客观事实。
上文曾引用《仪礼·聘礼》的下列描述：“卿大夫劳宾，宾不见。大夫奠雁，再拜，上介受。”郑玄于“大夫”一句下注解道：“不言卿，卿与大夫同执雁。（此礼）下见于国君。《周礼》：凡诸侯之卿见朝君皆执羔。”《聘礼》认为卿大夫会见来访的外国卿大夫都以鸿雁为礼物，郑玄的这一解释准确可信。但郑玄觉得卿用雁与礼书常见的“卿羔”之说不合，所以他又解释道，《周礼·掌客》说诸侯之卿会见来访的别国国君应该执羔，《仪礼·聘礼》说的是卿与外国卿大夫相见，所以礼仪下降一等，用雁而不用羔。在郑玄看来，如此解释就可以消弭《聘礼》与“卿羔”之说的矛盾。其实后果刚好相反，这个解释无意之中动摇了整个用贽等级的根基。一种礼制必须相对稳定才能成立。如果卿见国君用羔，见卿大夫用雁，见本国贵族和见外国贵族要分用不同的礼物，那么“卿羔”之制还有什么意义？照此推论，大夫、士也都可以使用两种或两种以上的贽物，“六挚”规定又让人如何遵行？再者，《仪礼·聘礼》所记卿用雁的事例与同书《士相见礼》所谓“上大夫相见以羔”也有明显的矛盾。这些记述上的矛盾正是周代礼仪实践中用贽等级不甚严格的反映，没有必要硬找理由强为弥合。《聘礼》所记卿用雁的例子与《左传》所记“鲁于是始尚羔”具有同样的性质，它们都说明卿大夫用雁、用羔在周代并没有一定之规。
综上所述，礼书记载的用贽等级是战国礼家根据零碎、散漫的礼俗资料提出的一种设计，西周春秋时期实际存在的用贽等级还没有达到如此井然有序的程度。对于这种含有立法意图的系统化的用贽等级，不可机械地认定它就是战国以前实有的制度。《白虎通·瑞贽》在沿用礼书的说法讲完用贽等级之后，又加了一句“卿大夫之贽变，君与士贽不变”，说明汉代学者对“六挚”之类的用贽等级也不是毫无疑问，否则何必要提“变”与“不变”？其实就连所谓“君与士贽不变”也是一种推测。武士将他们猎获的飞鸟作为见面礼物献给同级或上级贵族，是一种世代相传的古礼，用雉用雁最初并没有很大分别。射雉比射雁更少受季节的限制，所以后来士级贵族常以野鸡为礼物应是事实，但这并不意味着西周春秋时期已经有一种严格的用贽制度剥夺了士级贵族用雁的权利。在一些比较隆重的礼仪当中，在拜见地位较高的贵族时，士人仍不妨以鸿雁为贽物，这不是违礼，也不是被允许的越级用礼。朱熹提出的“士昏用雁摄盛说”基于礼书记载的严密的用贽等级。既然这个基础就不稳固，朱熹的说法自然也难成立。联系各方面事实来看，将婚礼用雁视为各级贵族共用的通礼应该是一种最合理的解释。