（六）以气言道

道教思想中，有些本于老子、有些依据墨家、有些属于儒家，乃是就其个别状况而说，若由其总体型态看，那么，或许我们该说它是汉代哲学的体现。

例如道教中某一系统虽也可能奉老子为其宗师、讲授《五千文》，可是它的讲法毕竟只是一种汉代哲学方式的，跟老子颇有距离。以《老子想尔》来看，这部经固然是对《老子》的注解，可是作为道教内部传习之教材，它的主张就明显异于老子。

像《老子》第九章说：“持而满之，不若其已；揣而把之，不可长宝。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自贻其咎，名成、功遂、身退，天之道”，是主张持盈保泰、知足知止的。金玉满堂，显然指富贵者的财富。可是这本注解说：“人之精气满藏中，苦无爱守之者，不肯自然闭心而揣把之，即大迷矣”，却以人的精气为金玉。接着第十章说“载营魄抱一能无离，专气致柔能婴儿，涤除玄览能无疵，爱民治国能无知”等等，讲做人处事的方法，所谓“生而不有，为而不恃，长而不宰”。但注却在“一”上大加发挥，说一就是道，也是气：“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言无名，皆同一耳。”于是道又是气，又是太上老君，又是虚无，又是自然。

这就显示了天师道特殊的一套讲法。特殊处在哪儿呢？一、以气言道。明说道就是气，也就是那个“一”，注云：“道气清……道气常上下，经营天地内外，所以不见，清微故也”（第十四章），“道气在间，清微不见，含血之类，莫不钦仰”（第五章），都是以气言道，老子本身则无此说法。二、道是气，太上老君也是气。老子本身不曾谈到过太上老君；亦不曾说太上老君住在昆仑山；更不曾说太上老君及昆仑山等等其实都是指虚无自然之气。三、道是气，一也是气，那么人要做工夫，行道守一，其工夫亦将只用在气上，注云：“气常欲实。……志随心有善恶，骨髓俯仰。气强志为恶，气去骨枯。弱其恶志，气归髓满”（第三章），“观其精复时，皆归其根。故令人宝慎根也。道气归根，愈当清静矣”（第十六章），“用气喘息，不合清静，不可久也”（第二十四章），都是教人如何让气不消散的。

以上三点，第一点显示了天师道的本体论乃是以气为宇宙创生之本体，是道气上下，经营天地内外。第二点，说明了天师道的神论，其实只是气论，外神（如太上老君）是气，内神（精神）也是气。故第九章注说：“人之精气满脏中……精结成神，阳气有余，务当自爱”，混说是气，分说则可言精、气、神。第三点则表明了天师道的工夫论主要在于养气。

这整个思想，跟老子“专气致柔能婴儿乎”、庄子“通天地一气耳”的想法当然不能说没有关系，但却是一套气化宇宙论的讲法。这个讲法，在理论上有个困难：宇宙本体、具有创生功能的那个道（也就是“一”或太上老君），假若是气，那么它为什么又可以号称它即是“虚无”、“自然”、“无名”呢？气是有，虽不可见，然毕竟已是一物、已是有名。故若以此为宇宙元始，则将成为唯物论；若不承认唯物论的立场，则有形有质之气，怎么能是无名虚无的呢？放在老子的语意脉络中说，老子讲“道生一”，显然道不是一，所以一般解老者都认为道是无。可是这儿却说道就是一，一就是无，这是怎么回事？

汉人在此，大抵是把气分成两种性质的气来解决的，宇宙创生之气，称为“元气”，一般的气仍称为“气”。道教中沿用了这个区分，并造了一个“炁”字来代表那个与一般气不同的气。炁为道、为一、为宇宙之本体，故亦无形、无质、无名、虚无、自然。《真诰·真命授》说：

道者混然，是生元炁。元炁成然后有太极，太极则天地之父母，道之奥也。故道有大归，是为素真。故非道无以成真，非真无以成道。道不成，其素安可见乎？是以为大归也。见而谓之妙，成而谓之道，用而谓之性。性与道之体，体好至道，道使之然也。（注云：“此说人体自然，与道炁合。所以天命谓性，率性谓道，修道谓教。今以道教，使性成真，则同于道矣。”）

老子说：“道生一，一生二，二生三”，道教中却以道为一，一为气（炁），气生万物，并认为欲求长生者亦须养气练气服气。从天师道到上清陶弘景，都把这个道理说得很清楚了，后世道教亦大体依循这个理论架构，只是有些增加了宇宙生成过程（亦即气如何创生宇宙万物）的描述而已。

既讲气、讲一，则必讲一生二，气分为阴阳。二又生三，所以不能只讲阴阳，必须讲阴气阳气和气（《太平经钞》丙部：“气之法，阴阳相得，交而为和，与中和气之合，共养凡物”，“有阳无阴不能独生……有阴无阳亦不能独生……有阴阳而无和，不能传其类，亦绝灭”，乙部：“元气有三名，即太阳太阴中和”，伦敦所藏敦煌《道经想尔》卷前也特别提到：“记三合以别真”）。不能只讲天地缊，必须讲天地人，三合三才。由三而四、而五、而至于万物。四通常指四时、四象；五为五行。而亦都就气说，讲四时之气、五行之气，例如《想尔注》:“精白与元同色，黑，太阴中也，于人在肾，精藏之”（第二十八章），“胃主五脏气”（第二十章），“五脏所以伤者，皆金木水火土气不和也。和则相生，战则相克”（第四章）。所谓五行五脏之气，其说起自《河上公注》，其理论大体谓元气生物，但分之为二以后，阴阳两气却会互相激搏，四时之气相流转，五行之气相生克。人唯有顺气之行、得气之和，才能长生；否则就会有所损伤。在解说这个道理时，他们不约而同地都要藉助于汉代流行的“五行休王”等理论。

《想尔》于“解其忿”下注云：“随怒事情，辄有所发。发一藏（脏）则故克，所胜成病，煞人。人遇阳者，发（废）囚刻（克）王，怒而无伤，虽尔，去死如发耳。如人衰者，发王克囚，祸成矣。”劝人勿以怒伤生。《太平经》卷六十五《兴衰由人诀》也说：

今天乃自有四时之气，地自有五行之位，其王（旺）、相、休、囚、废，自有时；今但人兴用之也。安能乃使其生气，而“王”“相”更相克贼乎。咄咄噫！六子虽日学无益也，反更大愚，略类无知之人。何哉？夫天地之为法，万物兴衰反随人故。凡人所共与事，所贵用，其物悉王（旺）生气；人所休废，悉衰而囚。……是故天下人所兴用者，王（旺）自生气，不必当须四时五行气也。

这些都是讲五行休王的。所谓五行休王，《淮南·地形》云：“木壮、水老、火生，金囚、土死；火壮、木老、土生、水囚、金死；土壮、火老、金生、木囚、水死；金壮、土老、水生、火囚、木死；水壮、金老、木生、土囚、火死。”已提出了这样的公式，直到《论衡·难岁篇》仍说：“立春：艮王，震相，巽胎，离没，坤死，兑囚，乾废，坎休。王之冲死、相之冲囚，王相冲位，有死囚之气。”所谓王、相、囚、死、胎、没、休、废，乃卦之八气，指“八卦休王”。《太平经》所说的则是“王、相、休、囚、废”，属于五行休王。此外尚有“干支休王说”。又或以五色合四时以判王相囚死，用以论面相，断人吉凶。大抵均不离生克之理。《想尔注》云“发囚刻（克）王”、“发王克囚”，即指此类。另外，《太平经》卷七十二《斋戒思神救死诀》云：

四时五行之气，来入人腹中，为人五脏精神，其色与天地四时色相应也。画之为人，使其三合，其王气色者盖在外，相气色次之，微气最居其内，使其领袖见之，先斋戒居闲善靖处，思之念之。作其人画像长短自在。

斋戒思神，可以救死扶危。其法，配合王气、相气、微气三者，谓之三合。同书卷六十九《天谶支干相配法》云：

夫五行者，上头皆帝王，其次相，其次微气。王者，帝王之位也。相者，大臣之位也，微气者，小吏之位也。王者之后老气者，王侯之位也；老气之后衰气者，百姓万民之象也；囚气之后死气者，奴婢之象也。死气之后亡气者，死者丘冢也。故夫天垂象，四时五行周环，各一兴一衰。……是故万民百姓，皆百王之后也，兴则为人君，衰则为民也。

说明王气代表“兴”，“兴”则为君，而“衰”为民。民即是瞑，昏暗衰弱的意思，见于董仲舒《春秋繁露》，为西汉以来之说，故以民为“衰”。这是以政治上之兴衰，比喻精神上的兴衰，教人在精神上须保持王气，使常处主宰地位。

凡此种种，其实都是上述气论的发挥，劝人配合天地阴阳四时五行八卦之气以养生。这样的一大套气论，以气言道，且将之关联于万物，实为老庄所无，也不是先秦儒家的讲法，而是汉代哲学发展出来的一种思想格局。汉代不论是道家儒家及阴阳家五行家，虽各有其偏重与差异，但大体都脱离不了这个格局，道教尤其是在这个格局中综摄各家之说而形成它的基本框架。

以《太平经》来说，《太平经》一百七十卷皆扣住“天地格法”来立论，反复申说，有时不免治丝益棼。不过总括起来看，它认为天地之常道，确是依三统、四时、五行、六甲、七星、八卦、十天干、十二地支配合而成的。所谓三统，是天地人配一二三、君臣民、日月星、三皇、三命等等，三又分三，所谓“天有三统，各有大无初。一者天皇，二者帝，三者王，四者霸”，这就由三转入四的结构了。天皇一，起于甲子；帝二，起于乙丑；王三起于丙寅；霸四起于丁卯。其中甲子乙丑云云，称为天历；单举子丑寅卯，则称为地历。皇帝王霸四者又配北东南西四方……这样的五行六甲十二子之配合，大抵如下图：

这个圆圈，其实就是道教各派理论的基本框架结构，有些道派讲得复杂些，有些简略点，但宇宙论在此，工夫论也在此。天地由开辟到毁灭是这个圈（天开于子、地辟于丑，而终于亥），一年十二月阴阳之推移消息是这个圈，国家的兴衰、个人的生旺与衰伤，也都是这个圈。后来讲炼丹，以木生火，以火烧金、金乃生水，而水归于土，用的还是这个圈。调和坎离，攒簇五行，千变万化，巧妙各各不同，而其基本观念与论理框构实不外于此。

许多人看道经，是越看越糊涂。但假如明白它本是汉代哲学的体现，且其重点在于气，又能掌握其解说气运的这个架构，则如网在纲，许多问题（当然，不是所有的问题）必能迎刃而解了。