中西哲学文化比较

现在开始上课。今天做两件事，先简要地比较中西哲学的一些关键的概念，然后花30分钟时间做练习题，其结果算作你们的一次测验成绩。大家不要因为要测验便感到紧张，没做好也没关系；没做好肯定是因为我没有讲好。（笑声、掌声）

我们今天从文化角度比较中西哲学。这个题目显得很玄，因为“哲学”这个词听起来总是让人感到有点深奥。

1．什么叫哲学

什么叫哲学？这个问题如何回答？其实每个人都有自己的关于哲学的看法，每个人都有自己的哲学观，因此每个人都有意或无意地有自己的答案。说到底，哲学不外乎是人本身对世界、对人生的看法；当然，这样解释“哲学”好像太简单了一些。我们不妨先探讨一下哲学的起源问题。按古希腊人的说法，哲学据说首先起源于惊奇。例如柏拉图就说过：“哲学始于惊奇。”于是你只要把中国出版的所有关于西方哲学史的书拿出来看，差不多总会发现书里断言说：哲学起源于惊奇，如此等等。有相当一部分书还进一步认定哲学起源于古希腊。这样的断言或认定是我所不能完全苟同的。为什么呢？请大家用头脑自己想一想，哲学既然不外乎是人本身对世界、对人生的看法，那为什么只有古希腊才有哲学呢？难道世界上其他地方的民族就没有对人生、对世界的看法了吗？这不太可能吧？实际上常识告诉我们，全世界每一个民族都有自己对世界、对人生的特定看法，也就是都有自己的哲学观点。所以，不能推而广之地认为全世界的哲学都必然起源于惊奇或起源于古希腊。当然西方人认为西方哲学起源于古希腊，起源于惊奇，对于西方人来说，这也是有道理的。他们认为人只有对事物感到惊奇，他的求知欲望才旺盛，才去试图解开自然界本身的谜，驱动力才大一点。这是可以理解的。即使是东方哲学或具体一点，中国哲学中的某些观点，也有可能是起源于惊奇的。但是哲学必须总是起源于惊奇吗？那就不一定了。至于说哲学起源于古希腊的说法就更站不住脚了，我认为凡有人类且对人的生活及其周围的世界有自己独特看法的地方就能够产生哲学。

西方哲学的另一种说法是哲学是“Love of wisdom”（爱智慧）。这种说法也来源于古希腊，也是为哲学界的人所普遍引用的。许多学者认为哲学是起源于智慧，或者说，对智慧的爱。这些说法不是对不对的问题，我们只能说它们代表了一些说法。我们不能说这就是哲学的唯一正确的概念。西方人这么认为，我们并不认为它毫无道理，也觉得这是有助于理解哲学的说法。但是我们还可以有另外的说法。比如，中国人就不会把哲学说成来源于wisdom或来源于对wisdom的爱。相反，中国人认为哲学更多根源于“德”和“仁”这种东西，根源于一种德性，根源于人对不朽生命的追求，对长生不老的追求。尤其是道家学说体现了这种价值取向。

西方人对哲学的看法，首先是对外部世界的看法，然后才是对人生的看法。中国人对哲学的看法，则首先是对人生的看法，其次才是对外部世界的看法。中国人不是说对外部世界没有看法，而是把对人生的看法放到了第一位。中国人与西方人强调的东西，其主次正好是相反的。西方人特别重视对外部世界、对宇宙的看法，进而才谈到小我，人本身在宇宙中的地位如何，与外部世界的关系如何等等。他们有重外轻内的倾向；而中国人多半是先考虑人本身，趋向于重内轻外。所以西方哲学与中国哲学的重点在方向上是相反的，但二者都是哲学探讨。当然，我要补充说一下，这里不是说所有的西方哲学家和中国哲学家都持这样的观点，而是说中西哲学的主流是这样的。在西方哲学和中国哲学的内部也有互相矛盾的看法。比如，古希腊时期的苏格拉底就是个例外，他有一句十分出名的格言：γνωθισεαυτον.这是什么意思呢？这句古希腊语的意思是：认识你自己，研究你自身。这是西方哲学史上有名的格言，但是它并没有成为西方哲学的主流。在中古时期的一千多年内，这种思想是受到忽视的。当然，这也是西方哲学史上一个非常重要的流派。在近现代西方哲学史中，它的影响正日益增大。

到了近现代，西方人对哲学的看法有了很大的变化。以德国哲学家康德为例，他对哲学的看法比较典型。他认为哲学是一个我们无法真正找到答案的课题，所以，我们根本不要去找答案。哲学只是一种动作，一种行为，是activities，是一种理性的行动，而不是静态的知识系统。很多人认为哲学是一套系统的知识，但在康德的眼里不是这样。

或者，我这里插入一句，我们还可以按照自己的理解来看待哲学。按照我个人的看法，哲学很多时候实际上是一种态度，一种对人生、对外部世界的态度。哲学常常被看作是一种认识论和方法论。威廉·詹姆斯关于哲学的定义相当带有调侃意味，他认为哲学无非是一种无比倔强的尝试性努力，不过想把我们的一切基本的看法凑合得互不矛盾、相安无事而已。（philosophy is nothing more than an unusually obstinate attempt to bring all of our fundamental ideas into a consistent and harmonious relationship. See Mark B. Woodhouse, A Preface to Philosophy, Belmont:Wadsworth Publishing Company,1984, p.6.）

另外一个有代表性的人物是维特根斯坦。他也认为哲学是完全虚无的，没有什么意义的学科。按照他的观点，哲学的首要任务是澄清哲学中的命题，即种种陈述。他说：很多哲学问题，看起来是个问题，但实际上根本不是个问题。这是因为我们在使用语言，尤其是日常生活中的语言的时候，总是错误地使用了它们。语言的误用导致某些哲学问题显得很深奥。实际上，如果我们把问题摆出来，刨根问底地仔细研究一番，就会发现这些命题本身可能往往是错误的，根本没有必要提出它们。所以，他认为，全部的哲学和全部的哲学问题都可以用一句话来概括，那就是：对语言进行批判。他认为从语言的角度探讨哲学问题是最关键的。评价一个哲学的理论究竟如何，可先不管该理论到底说了些什么，而是先看该理论是如何来阐述这些哲学观点的，即理论者在使用句子时，其语言结构本身是不是有问题，他用的每一个句子或判断能否经得起推敲。如果这个工作没有做的话，不管一个哲学家写了多么厚的书，也只是一堆垃圾。他的这种从语言角度来研究哲学的观点往往被看作是哲学研究向语言分析方面的转向（Linguistic Turn）。有人将此术语译作语言学转向。从语言学的角度来看待哲学问题，哲学似乎成了语言现象的分解、分析。这在哲学研究方法上是一个很大的转折。所以我们要注意，这个术语里的转向（Turn），指的不是语言或语言学自己转向，而是其他受影响的学科，例如哲学本身，转向了。中国学者如何来理解这类西方哲学术语，本身就首先是一个语言问题。按照我的看法，首先是一个翻译问题。所以我在80年代，反复强调过：中国的一切依赖外国文献的学术研究，尤其像哲学、比较文学、比较文化学之类的学科，首先要从研究文献翻译和翻译学开始，尤其是术语翻译开始。至少要首先厘清形形色色的误译与误导。否则无法进行真正扎实的学术研究。所以，这里的Linguistic Turn这个术语，最好译作“语言性质的转向”或“语言学导向”之类。

当然，哲学不仅仅是维特根斯坦说的语言批判。不管是在古代、现代还是当代，哲学都有自己特定的含义和用途。当代的西方哲学，其总体趋势，似乎渐渐向中国古代的哲学观点倾斜。首先，当代的西方哲学家将注意力转移到以前苏格拉底关心的东西上去了，即侧重探讨人本身，而不是侧重探讨外部世界。因为外部世界已经被各门自然科学学科探讨得相当具体了。所以，现在要反过来，想想人本身。当代的西方哲学家们第一喜欢探讨的是“人生的意义是什么”这样一类问题。当然，这类问题从古到今也一直在探讨，可是，不同时期对它的侧重程度是不同的。他们第二关注的问题是人所存在的世界是什么东西？也就是“世界的意义是什么”？这个问题的探讨必然要涉及“神是否存在”等一些问题。第三，他们进而追问：宇宙的特性是什么，它对人的命运究竟有什么影响。第四，他们想弄清人有没有命运，命运究竟是怎么回事。由此，产生第五个问题，人能够在多大的程度上用自己的行动来影响命运？如果人的行动能够影响其命运，那么他应该怎么行动？最后，第六个问题：什么样的生活才是最值得人去过的生活？

这里允许我稍微回顾一下所谓哲学的最高问题。传统哲学观认为，哲学的最高命题就是回答思维和存在的关系问题，究竟思维是第一性，还是存在第一性？从前许多西方哲学家们认为这个问题如果不解决，别的问题就很难解决。但我现在倾向于认为：幸福观、人生观才是哲学的最高命题，即什么样的生活最值得人去过才是哲学的最高命题。因为一切知识，一切哲学，归根结底是人创造出来的，必须为人本身的生存问题做出回答。而与我们的生存问题最相关的就是：什么样的生活才是最好的？什么是幸福？大家都想追求幸福的生活。但是什么才叫幸福的生活呢？如果我问你：你现在幸福吗？也许你现在是幸福的，但是你自己感觉不到。因为当代人习惯认为幸福只有在比较的状态中才能被感知。在我看来，幸福在本质上是一种自满自足的感觉。关于“什么叫做幸福”这个问题，我在英译本《老子道德经》（北大出版社，1995年）前言中进行了讨论，给出了确切的定义，这里就不多谈了。我这里要强调的是，以上这六个问题是当代西方哲学家特别关心的问题，但从根本上说来，它们大多正好是中国古代哲学特别关心的问题。所以我在上面说，当代的西方哲学，其总体趋势，正向中国古典哲学观点倾斜。

哲学要研究的问题很多，但在大方向上不外对内对外两种倾向。对内就是关心人本身的问题，对外则是关心世界、宇宙的问题。那么我们下面先谈什么呢？我不按照西方哲学的主流框架谈。西方人往往先谈外部世界的问题，例如人与宇宙的关系、宇宙本身，物质世界本身有什么规律等等问题。我将按照中国传统哲学的理路谈，先谈人生问题。对中国人来说，人生哲学比其他哲学更切身，更重要。那么，人生哲学中什么东西最重要呢？这就涉及我在第一讲中提到的“三欲论”，我认为人的欲望问题是人生问题的核心。人的欲望涉及食、情、权这三欲。它们是天生的欲望，生而有之。怎么处理这三个欲望呢？放纵它们还是压抑它们？中国传统哲学很容易解决这个问题，不能将三欲放纵到极端，也不能将它们控制得太厉害，而是走中庸之道，即不走纵欲的道路，也不走禁欲的道路，而是走节欲的道路。中国哲学中，老子的哲学，孔子的哲学都是这样讲的，要节制欲望。其实古希腊哲学中也有节制这种提法，也讲一点中庸、和谐之道，可惜后来没有成为西方哲学的主潮。

2．中西人生哲学比较

2.1 哲学在20世纪的命运及其必要性

我先来讨论人生哲学。顺便说说，哲学在现当代有些西方学者的眼里已经是不必讨论的问题，因为他们认定西方哲学已经死了，已经没有哲学了。为什么呢？因为西方哲学家最关心的是外部世界的问题，诸如地球究竟是方的、圆的还是其他的什么形状，人在世界中究竟处于什么位置，动物界、植物界究竟是怎么回事等这样一些问题。这些古老的哲学问题很多被科学解决了。分门别类的科学一步步解决了从前的天有多高、地有多厚之类的哲学问题，结果，哲学本身被各门学科所肢解。植物学、动物学、物理、化学、数学等学科已经分门别类地相当出色地对这些问题进行了解答。哲学家再也不能像以前那样包罗万象地解决一切学术问题了。如果只谈某个专门的或具体的问题，哲学家一定没有这些方面的专家、科学家了解得多。哲学家似乎样样都懂，可是却样样都不专。因此，西方哲学家感到失去了自己的专门领域，自己的地盘被各门具体的科学取代了。有不少学者认为，西方哲学已经面临死亡，它的基本命题已经被近代科学解决了。那么，哲学还剩下什么地盘呢？维特根斯坦说哲学就是语言批判，那么哲学还可以从语言角度进行研究。也就是说，当人们用语言来表述哲学思想的时候，语言的表述本身是不是靠得住，有哪些问题需要解决？哲学至少还有这么一个地盘。其实这个地盘也不是完全属于哲学的，因为语言学自身也研究思维问题、逻辑问题。语言学和逻辑学也都成了独立的学科。所以在这种情况下，哲学显得好像没有栖身之地，确实面临着生存问题。正是在这种格局下，我们看到中国哲学的必然崛起。因为，如果说哲学被许多其他学科肢解了的话，有的学科仍然可以划归为哲学的主要地盘，比如研究道德伦理、人生意义的学问，即伦理学和人生哲学，还是哲学的大本营，因为这一领域很难为其他科学所完全占据。而这一领域在古代世界的真正霸主正是中国的古典哲学，道学、中国化了的佛学，尤其是儒学。这样一来，中国的哲学倒很可能成为当今世界哲学的真正的主人翁。黑格尔看不起的中国哲学，正是颠覆黑格尔哲学的最强大的对手。

从另一方面来说，哲学也仍然有存在的必要。为什么呢？正因为哲学是一种统帅性的学科，在古代就是包罗万象的，由于后来的科别分类太发达了，它才控制不住了。但是这并不意味着哲学不重要，没有存在的必要，因为各门科学只是“学”，而哲学是“学之学”。科学是各种具体的理论，而哲学是理论的理论，这里有层次关系，有第一位和第二位的关系。哲学是一种玄之又玄的学科。科学多是分析性的。人类不光需要有分析性的学科，还需要有综合性的学科。所以，哲学必然还要存在，而且还很重要。我们不能只让自己成为某种专业或具备某种专长的人才，我们还要试图成为一种通才，必须样样知道一点，即使知道得不是很深，也应该知道。只有统观全局的时候，才能对具体的东西看得更清楚。这个道理是非常简单的。所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”就是因为你身处庐山之内，当然不可能知道整体庐山是什么样子。你要知道某种知识的整体框架，必须要在框架之外才看得清其轮廓。你要知道什么是局限，必须要知道什么叫不是局限。今天我在其中讲课的这栋房子究竟是什么样子的，我站在房子里面反而不知道，只有跑到外面，才能对这个建筑的轮廓有个清晰的把握。哲学就能起到这种从高处俯瞰各个学科的作用。

科学无法解决的问题可能就只好用哲学来解决了。比如，道德、审美方面的问题，人生的意义问题，什么是好，什么是坏，什么是善，什么是恶，什么是美，什么是丑，这些问题很难用科学来解释。当然也不是说科学就不能解释，至少到现在为止，这些问题的解释主要依靠哲学。中国哲学中真正占主流的是道家学说和儒家学说，它们在这方面发展到了很高的高度。黑格尔看不起中国哲学，觉得中国哲学好像不叫哲学，总是谈论人生的意义，善恶及个人心性修养之类的具体问题，好像不怎么关心外部的问题，例如地球有多大，火星、金星、水星离我们多远或外部事物之间微妙的关系等。这些外部问题，西方人相对谈得多一点，中国人谈得少一些。关于人的德性问题，中国人谈得最多。而当代哲学刚好回归到这个主题上了，由于这个回归，中国哲学的重要性就不言而喻了。这就可以解释为什么现在西方人对老子、庄子、佛教、禅宗等这些问题特别感兴趣。我在美国的许多大中小书店里做过调查，当然这些书店多不是专业书店，而是一般老百姓常去的书店。在这些书店里也有专门的哲学类书架。这些书架上哪种哲学类书最多呢？西方当代哲学家的著作，简直就很难见到一本。但是你随便走到一家书店，基本上都能看到老子的《道德经》、《易经》或者佛教经典等。这就说明一定程度上西方人的心态在改变，他们慢慢回归到古代中国哲学特别关心的问题上来了。西方现代所谓的后现代主义，其实在一个层面上就是老庄思想认识方法的再版。你只要把庄子念通了，所谓后现代主义的内核就很容易理解了。如果你对现代主义的基本思想理解较深刻，那么后现代主义也就是小菜一碟了。因为后现代主义差不多是冲着现代主义而来的，不是赞成现代主义，而是在大多数的场合对抗现代主义的理念。在很多场合是颠倒了的现代主义。它用不同的术语把一些陈旧的认识重新讲了一遍，让人感到困惑。实际上它里面的哲学思想，庄子已经谈得非常深刻了。后现代主义（Postmodernism）这个译名不太准确。我建议根据具体情况，译作“非现代主义”、“抗现代主义”等好些。关于后现代主义，我在中西文学比较里专门讲一下，这里略过不提了。梁启超也说过这样的话，你只要把庄子的《齐物论》理解透彻，西方的哲学就可以不学了。他的话可能有点极端，但是这说明中国哲学有包容性，在这方面有独特的优势。我这是即兴发挥一点，现在回到具体的人生哲学这个主题上来。

2.2 中国哲学：安宁快乐的人生哲学

中国哲学中的人生哲学的主要特点是什么呢？是一种安宁、快乐的人生哲学。这不是中国人自己说的，是外国人说的。例如尼采就曾这样给中国哲学定性。西方哲学与此正好相反，它是要让你感到痛苦。中国的哲学总是试图让人感到快乐，一些西方哲学家觉得这不正常。他们觉得人生本来就是痛苦的，干嘛不研究痛苦、研究死亡呢？有些西方学者看不起中国哲学也是因为这个原因。而我觉得这恰好是中国哲学伟大的地方。一种思想体系如果不能让人感到快乐，不能在精神上、心态上改善人生本身，它的存在价值的本身就要打问号，至少不是那么理想。所以中国哲学有非常深刻而现实的含义，值得我们研究再研究，实践再实践。

中国哲学是如何表现为一种使人生快乐的哲学的呢？比如老子认为，人如果想生活得快乐，就必须有一种正确的生活态度，首先要不争、节欲、处柔、或者叫做知足常乐，这是最典型的说法。他希望人能永远快乐，他告诉你方法。怎样才能快乐起来呢？首先要学会知足，只要你知足了，快乐立刻就会到来。我们后面再就这一点发挥，这里就不多讲了。列子的《杨朱篇》看破生死，有纵欲的东西在里面，鼓励人放心大胆地及时行乐。说人生很短暂，生命很宝贵，人应该赶紧利用这个时间，该快乐就快乐，而且不要追求虚名，帝王将相归根结底都是要死的。他宣传的思想是尽量使你自己感到快乐。

孔子其实也是这样的。翻开论语的第一章第一节就是“学而时习之，不亦乐乎”。“乐”就是快乐的意思。他还有很多说法都是关于快乐的。《论语·先进》篇中的季路说：“敢问死？”子曰：“不知生，焉知死？”孔子的意思是，连生的问题都还没有搞清楚，研究什么有关死亡的问题，不管！死这种东西既然你还没有经历，就不要管它了，你就只顾眼前吧！这样的观点确实很实用。孟子也有类似观点。孟子说：“反身而诚，乐莫大焉。”《孟子尽心上》就是要在体认自己的良知本性的过程中得到快乐。西方人也讲究反省自己，想不断地解脱自己；西方人反省和解脱的结果是发现自己是个罪人，于是更加痛苦了。原罪说根深蒂固，越要解脱自己就越发现自己是个十恶不赦的大坏蛋。但是中国圣哲不主张这样，主张反身而诚，就是不断发现自己，提高自己，完善自己的德性，然后感到快乐。与西方人追求的效果是不一样的。

再举一个例子，邵雍，宋明理学的创始人之一，自称安乐先生，写有《安乐吟》：乐见善人，乐闻善事，乐道善言，乐行善意，为快乐人。将快乐放在非常重要的位置上。王阳明的弟子王心斋专门宣传明哲保身的哲学，还作了《乐学歌》，提出“人心本自乐”。人心最根源的东西就是建筑在快乐上的。

禅宗也是这样的观点。禅宗中有修养的人，他的痛苦比常人要少得多，因为他总是通过自净心意的办法尽量把烦恼去掉，不去自寻烦恼。读《六祖坛经》，有云：“烦恼即菩提。前念迷即凡夫。后念悟即佛。前念著境即烦恼。后念离境即菩提。”六祖主张：“自心常起正见，烦恼尘劳，常不能染，即是见性。”他认为一个人只要能够做到念念清净无染，明心见性，就能够顿悟，就能够破除一切烦恼，最终获得永远的快乐，乃至成佛。汉语中有一些简单的口头语也往往暗藏这样的思想。比如“舍得”，什么叫舍得啊？只有“舍”，才能“得”，没有“舍”，就得不到。“舍”就是损失、丢弃，即一旦丢失了什么东西，不要感到痛苦，可能反而是快乐。所谓欲得必先舍；得者必失，失者必得。这种看法确实很辩证。事实上也是这样的。你如果把自己一生中的所得和所失，都分门别类地记载下来，你到最后可能会发现，快乐的东西和痛苦的东西是趋近相等的。佛家认为六道中的人道就是苦乐兼半的。你得到多少东西，往往就要失掉多少东西；你失掉多少东西，在另外一种场合，往往就会补偿给你。这与禅宗中的很多东西都是相通的。要紧的是，应该明白这个道理，痛苦对于有心理准备的人而言，其痛苦程度会大大降低。

康有为也是一位去苦求乐的哲学家，梁启超就称他的哲学是主乐派哲学。

哲学家们是这样的，他们影响到了中国文化的方方面面。这里无法详细地一一述说。受影响最大的可能就是文学。文学家中，比如李白，他是豪放派诗人的代表。他的大量诗都涉及饮酒作乐，不是与女性相关就是与酒相关，十之八九都是写这样的东西的。他的主题考虑的也是这一辈子怎么才能过得比较快乐，怎么才能对得起自己的身体。陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”大家都知道。极端一点的如关汉卿的名篇《不服老》，则完全是及时行乐的典型写照。以今天的眼光看，是很黄色下流的。但是我们不好苛求古人。我只举这三个例子，大家就可以看出。这些有名的大文学家的作品中都有非常鲜明的享乐倾向。可见，中国的这种享乐的人生哲学观在文学中表现得非常鲜明。

2.3 西方哲学：死亡和痛苦的哲学

西方哲学在此点上正好与中国哲学相反。当然西方也有追求快乐的哲学，但没有成为主流。例如伊壁鸠鲁就讲过：“解除对死亡的恐惧，快乐地活着。”他发现西方人对死亡过分恐惧，认为只要解除了对死亡的恐惧，就能快乐地生活。这表明当时的西方人对死亡本身的恐惧已经成为一个问题了，他想以一种享乐主义来抵消这种恐惧感。只是他的主张并未成为主流。西方哲学的主流是研究死亡和痛苦。柏拉图认为研究哲学就是进行一种死亡练习。所以，他的哲学的主题与死亡无法分离。斯多葛是古希腊的另外一个哲学家，他的格言是：只有准备去死的人，才是自由的。如果想获得真正的自由，就要随时准备去死。这一点当然没有多少人能够办得到；这实际上还是反映了他内心深处对死亡的恐惧。中世纪非常有名的经验哲学家奥古斯丁则说：“我看到的一切只有死亡。”他是中世纪集大成的一个基督教哲学家，研究的结果是看到的一切都是死亡。基督教教义的根本原则之一就是厌恶生存、崇拜死亡。鼓吹让人们通过受苦来赎罪。基督教有原罪说，每个人都是有罪的。只有不断吃苦，人的罪行才能减轻。霍布斯是另外一个哲学家，他也认为怕死使人们倾向和平的情绪。人类倾向和平并不是因为人类本性是善良的，而是因为他怕死才这样做的。卢梭认为老年人要学习死亡。狄德罗的话说得令人难以相信：“死亡对我来说快乐无比。”我不知道他是不是真的这样认为，因为我觉得这话听起来总觉得有点虚伪。他越这样说，越是反映出他周围的人把死亡当成非常恐怖的事。尼采、叔本华都是举世皆知的悲观主义者，对死亡和痛苦研究得非常深。

这样一种人生哲学取向同样反映在西方的文化中，最明显的反映也是在文学中。对文化的影响无法方方面面都举例，范围太宽，还是举文学方面的例子吧。哲学取向方面侧重死亡和痛苦，反映在文学创作上就一定会造成悲剧性作品兴旺发达的格局。西方的悲剧文学之所以比中国更发达，其深层原因可溯源于此。古希腊的埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯这三大剧作家，他们的悲剧最有名，其成就超过了喜剧。到现在为止，西方人还是认为他们的戏剧的主要成就还是在悲剧上。但丁的《神曲》也是重点写死亡的悲剧性的东西，写地狱写得活灵活现，很成功；《天堂篇》就不那么成功了，因为写快乐的题材不好写。所谓“欢愉之辞难作，悲怆之辞易工”者是也。歌德的《浮士德》，看起来有追求快乐的成分在里面，但他写的主要还是痛苦，写人的灵魂的发展过程。追求知识本身也给浮士德博士带来了无穷的痛苦，因为他没有办法追求到真理；不能追到自己想要的东西，所以他还是觉得是一种痛苦。莎士比亚就更不用说了，他的戏剧的主要成就也是悲剧。他的四大悲剧都深为大家熟知，代表作就是《哈姆雷特》。你看完那个剧本之后，就会感到充满绝望，死了许多条人命，让人感到非常恐怖。西方人所谓的悲不是中国人的那种悲哀，而是一种悲惨，让人对命运本身充满恐惧。西方悲剧作家想达到的就是这种效果。莎士比亚的很多戏剧作品的主题也是这样。

可以说，西方哲学在这些方面留给我们的遗产有点像是让人们学会痛苦，学会恐惧，并以这种方式来激励人生。苏格拉底说过，没有经过考察的人生是不值得过的。没有经过考察，就不知道结果，必须要考察一番。而西方人考察的结果却发现人生是痛苦的，好像还是不值得过。

以上我把中国的人生哲学和西方的人生哲学简单对照了一下，结论印证了尼采的断言：中国传统哲学是快乐的哲学，而西方哲学是痛苦的哲学。当然这不是绝对的，双方都不同程度地兼有对方的特点，这里只是就其主要倾向而言。

2.4 快乐人生哲学的实际用途

那么知道这些东西的用途是什么呢？我们学习人生哲学，如果只是知道了一些术语和人名，用它们来炫耀卖弄，而不能解决自己的实际的人生问题，那还有什么意义呢？所以，关键的关键是要学会如何应用中国的快乐哲学来改善我们的生存状态。我认为一切知识都应该有助于这个根本目的。假如我们学了一种知识，例如一种哲学之后，反倒开始烦恼了，痛苦了，那还不如不学的好。本来你还挺安宁的，看了哲学书之后突然觉得人生确实是没有什么意思啊，于是轻生、厌世，这对一般人来说，恐怕不好。这样一来，学问不是对普通人有正面意义，反倒起了坏作用。事实上这种情形是在现实中经常发生的。例如一些研究尼采哲学的人，弄到最后，容易变得神经质、紧张、压抑、甚至疯狂，他们与周围人的关系也往往会恶化。这是自然而然的，因为脑子里装了太多这样的知识，就会不知不觉按照这些知识来行动，结果把自己原来美好的东西搞得一团糟。为什么？因为西学的主体价值取向是崇尚力、崇尚智、崇尚竞争，崇尚个人英雄主义。它假定人性本恶，因此力主用法律加以防范，使得分赃公平，用维护正义这块招牌来使各种争斗心合理化、合法化。这样一种价值理念主导下的社会关系虽然也能秩序井然，但总是处于一种紧张的状态，人的心灵难以安宁。人被教导防范所有的人，所谓“他人即地狱”，于是拼命奋进斗争，成功倒是成功了，然而难免“一将功成万骨枯”啊！

中国传统哲学最重要的遗产之一则是这种快乐哲学。其中最重要的原则就是老子倡导的知足常乐的思想。这个原理很简单，问题是你在实际生活中不一定会应用它。比如今天晚上要考试，有的人就问了很多次了，什么时候考，考多长时间，万一考得不及格怎么办，考些什么内容，你能漏一点题吗？诸如此类。这么担忧考试，这就成了痛苦了。考试针对学生，也针对教师。学生考得不好，那一定是老师教得不好。我是教师，我都不关心它，你关心它干吗？我考试的目的就是为了让你们通过考试进一步巩固所学到的知识。当然，如果像古代人那样只是学和问，研讨疑难，没有频繁的考试，大家一点不紧张，学习跟做游戏一样快乐，那是最好的。但是现代社会已经不允许这种田园牧歌式的教学方式了，现代社会有一套大家不情愿接受又不得不接受的规范。学校不考试，几乎是不可思议的。另一方面，不考试我也没有办法知道你理解到了什么程度，不好调节我的教学进度与方法。问题是在座的诸位要学会看破考试这件劳什子。要用这种快乐的人生哲学观来调节自己对考试的态度。学知识就要快快乐乐地学，就是为了改善自己，充实自己，这个目的达到了自己就很满意了。这就是知足。至于考试，可以不必太在乎。我这里顺便说一句，这次考卷印得不好，有若干地方看不太清楚。一般人拿到考卷时可能会有怨恨情绪：瞧这考卷还有印得不清楚的地方，这怎么考试啊？害人呀。这样就带了怨恨的情绪。我建议你的做法是：哎，这次的考卷还居然印得不清楚，少见啊！有收藏价值啊。我倒要看看，对付这种不太清楚的考卷我的能力如何。（笑声）这样思维一下子就拧过来了。在考试中如果自己做得不好，就想：糟糕！怎么办啊？我可能不及格啊！你就开始痛苦了。有这个必要吗？如果真的考得不好，得了50分，我想你不必气得跺地板，倒不如说：嘿！有意思！我这样的人居然还只能得50分！这样的结果前所未有啊！（笑声）拿得起，放得下，这样一想，就拧过来了，就是另一回事了。这不是鼓励你不要认真学习。其实人都有自我维护的本能，不是说了这个话，以后就不去努力了，可能刚好相反。由于你不把这件事放在心上，你在快乐轻松的学习中可能情绪总是高昂的。而学习效果最好的时候就是人比较快乐的时候，是你特别感兴趣的时候。所以千窍门、万窍门，最好的学习窍门就是要有学习的兴趣。比如，今天晚上看相声，你坐在那里一边看一边笑，然后回到家里，跟家人说这个相声怎么怎么好。那时根本没有人让你记住相声内容，说要考你，可你记得却很牢靠。谁说的什么，怎么说的，你常常能重复出来。为什么？因为那时你的兴趣特别浓厚；兴趣浓厚了，注意力才能高度集中。学习效果最好的时候就是注意力高度集中的时候。如果在同一个时间内让你记单词，记10个、20个单词，你可能会觉得痛苦：怎么老记不住啊！这是为什么？这就是你的心态没有矫正过来。你不爱记单词，你认为记单词是在正儿八经地干工作，是一种苦差事，记起来不快乐，当然记不住了。如果你调整好了心态，把记单词看成是一种好玩的游戏，跟踢足球、玩扑克牌一样，有挑战性，有刺激性。结果如何？你记住了10个，还想记住20个；记住了20个还想记住30个。记单词太好玩了。用同样的心态面对你从前认为最难的学科，你也许会说：哎呀！太好了！我就是要看看这门课怎么会难呢？我倒要看看它难在什么地方。越难越有味儿！越是有这种挑战心理，就不知不觉地会逐渐把各门学科都看成是你的快乐生活的有机组成成分。这样，你在大学的四年中，天天在玩游戏，没有哪一天不是在过节一样。（笑声）不管是上微机棵，还是哲学、文学、数学、化学等，你要觉得每一门课都非常有意思。你要学会对自己叨咕：呀，我就是想学这个。你把学习看成游戏，越学越想学。就像喜欢打兵兵球的人一样，累得满身大汗，还不想停下来。仔细想想，打兵兵球的动作多么枯燥，不就是把一个小白球推过去又推过来吗？如果你脑子里不认为那是一种游戏，而是别人强加给你的工作，你推三五下就会失去耐心的。总之以这样的心态来学习、工作，那么你整个的生活就非常快乐。你必须学会像儿童一样思考，要把每天发生的事情都看成是新奇的。你看到一片树叶落下，就会蹲在那里，观摩老半天：这片树叶从树枝上落下，然后这样这样落在了这个地方。你会像小孩一样蹲在那里观摩老半天。不要认为自己已是20多岁或30多岁的人了，是大学生了，什么没有见过啊。天下没有新东西了。没有的事！一切每天都在流变。你应该把一切都看成崭新的东西，天天带着新奇的眼光去观察，给你的生活增加新奇，找到快乐。这样一来，你的人生就转变了，这辈子过的日子就大不一样了。也许就在这一瞬间，你顿悟了：人生即是天堂；或者你仍然沉溺在固有的无明状态，那么人生就仍然是苦海、是地狱。地狱与天堂有时只是一念之差。每个人都会遇到挫折，但是大多数的挫折都不是别人强加给你的，而是自找的，是自己招来的。叫做“祸福无门，惟人自招”。因为你自身的潜意识里是在预期痛苦和苦闷。不知不觉痛苦和苦闷也就来了，来了你又开始抱怨了：我苦得不得了啊！其实你内心深处的另一面还在欣赏这种痛苦。这就好像一个失恋的人，往往在还没有失恋就开始满面愁容了，写一些悲伤的诗句，正像宋朝的辛弃疾说的“为赋新词强说愁”，为了写出诗来，不愁也要把自己搞得很愁。结果搞得自己真的失恋了。这种自我折磨其实就是在追求痛苦的东西，许多痛苦是自找的。当然痛苦有时候也可以转化为快乐的东西。人不会傻乎乎地傻快活，有时候淡淡的忧伤也是一种快乐。有的人特别会欣赏这种快乐。假想自己被整个社会抛弃了：我多么可怜啊，我多么苦闷啊，该怎么办啊。如果看破了这一套，对人生的看法就会发生改变。对待考试中的挫折或者他种挫折，就再也不会感觉无法处理了。以后你遇到挫折的时候就采用这种态度，你会发现挫折很快就会过去了。好运跟踪而至，往往有“无心插柳柳成荫”的感觉。这就是知足常乐的哲学原理应用在生活中时可能有的效果。如果你懂一点佛法知识，则痛苦和烦恼不仅可以转化为快乐，还可以成为悟道成佛的增上缘，即所谓“烦恼即菩提”。烦恼一产生，你就抓住它、分析它：我怎么会烦呢？这个烦恼是为何产生的？我还会有烦恼啊？……这么追问，烦恼当时就会消散，它被你的追问、考察所打断、干扰，被转化成了对生活本身的感悟：烦恼其实是一种空幻的东西，是你的分别心、执着心、妄想心攀援的结果。当然我这些看法，也只是开拓你的视野，只供你参考。请不要看成是绝对真理。因为对某些人来说，可能根本不起作用。人生哲学不是包治百病的。

3．中西哲学源流性质比较

3.1 西方哲学与科学同源

第三，我讲一下中西哲学的源流性质比较。即西方哲学与什么东西关系最密切呢？它与智性科学同源。前面我已经讲过，中国的科学更多阴科学性质，西方的科学更多阳科学性质，以后我们还要进一步加深这种分析和理解。智性科学是指一种比量性的科学，数理性的科学，工具性的科学，是以外部世界为研究对象的。西方科学在这方面做得很不错。从一定意义上说，西方的哲学近似于科学，但它不完全是科学，因为二者的表述方式毕竟不一样。古希腊的大哲学家，除了苏格拉底之外，几乎都同时是科学家。如柏拉图，他的学院的门口上书有告示：“未通几何学者禁入此门。”意思是如果你没有一点几何学或数学造诣的话，就别来研究哲学了。他就要求一个哲学家必须同时是个科学家。欧几里得的几何学成就即可归功于柏拉图学派。亚里士多德也是个科学家，对动物学、植物学很有研究，是实验科学的先祖。还有毕达哥拉斯，他是个数学家，同时也是个哲学家。阿那萨克拉斯也是一个大哲学家，比孔子大概晚50年，他说过：“天是我的故乡，研究日月星辰是我毕生的事业。”那样的一个大哲学家，最关心的问题是天文的问题。不仅仅古希腊哲学家，其他的西方哲学家情形也类似。例如法国的笛卡儿是非常有名的哲学家，是西方哲学史上划时代的人物，断言一切知识当以数学为范型，确认理性为正确知识的来源。他是解析几何的发明者，在光学和解剖学上也很有造诣。荷兰的斯宾诺莎，既是一位神学家，也是一位哲学家，他本身还是一位很有成就的光学家。德国单子论的创立者莱布尼茨，也是非常有名的哲学家，他首创了微积分学。主张经验是知识的唯一来源的大哲学家洛克，擅长生物学和医学。还有康德，大家都知道他是个数学家，他同时还是天文学家、地理学家、人类学家。还有英国的牛顿，是一位数学家、物理学家，也是位哲学家。他1687年出版的那本书非常有名，本来是科学著作但他称之为《自然哲学之数学原理》。大家都知道他是科学家，却不知道他写的关于哲学和宗教方面的书实际上要比他的科学著作多得多。他对圣经上的启示录用了极大的精力去解读，想用数学方法证明圣经上提到的世界末日的具体日期。根据他的研究，他断言世界末日将在2060年发生。如果你相信他的话的话，这日子就快来了。（笑声）不过，一般人并不相信他的断言。拉马克是一位生物学家。他把自己的动物学著作叫做《动物哲学》（1809）。今天，苏格兰大学不把物理学叫物理学，而叫做自然哲学。自然哲学等于就是科学。上面这些知识属于常识，搞学问的人多半都知道。但是由此归纳而得出中西科学与哲学的内在差别具有阴阳性质这类结论，则不是一般人所知道的。

西方的哲学普遍为“为知识而知识”的好奇心所驱动，跟中国的哲学家有所不同。中国的哲学家也有好奇心，但不一定是“为知识而知识”。“为知识而知识”在中国古代思想界没有受到鼓励。传统中国知识界追求学的东西要实用，知识与人生、社会要挂钩。但西方人不一定是这样。他们中一些人的态度是，一种东西研究出来后对社会、对人生有没有用我不管，反正我就是要研究这个，因为我个人喜欢。这是西方人的特点，当然从一个角度看，也有很不错的一面，可以使创造的多面性得到强化。德谟克利特就说过：“如果我能用因果论解释一种自然现象，这种快乐超过了去做波斯国王。”这种说法具有典型性，代表了古希腊哲学家和科学家的一种生活原则。当然，如果让我选择中西两种态度，我还是更喜欢中国式的追求知识的态度。把追求知识看作是一种自我丰富与完善，固然不错，但是在当前的条件下，如果我们主要是为着社会和他人而追求、创造知识，我认为这更伟大一些。所以从总体而言，中国式的占主流的利他主义态度还是比西人那种占主流的利己主义态度更可取一些。

3.2 中国哲学与道德伦理同源

如上所述，西方哲学主要是跟智性科学同源，而中国哲学则主要是与性理科学或者道德伦理同源。这是一个很大的差异。因此，中国的哲学家不必一定是个西方意义上的科学家，当然也可以是这样的科学家。什么是性理科学呢？以儒道两家为例，我们可以提到三个主要概念：性、理、气。这个顺序也可以倒过来：气、性、理。它们是双向的。气可以发展为性，性也可以向理的方向发展，这三者是互相贯通的，但是它们的表现形态不一样。老子说：“专气致柔，能婴儿乎？”专门练气功，能练得跟婴儿一样吗？很难办到，你要花力气去做。理和气是同根的。《庄子·知北游》也谈到：“通天下一气耳。”整个世界由气这样的东西贯穿了起来。气与人的气，元气、真气也是贯通的。理也不是简单的理，而是包括天理、法理、情理。性包括德性、本性。气包括真气、元气，一方面贯通外部世界、宇宙，同时也是人体最核心、最根本的东西。天地同根，根在哪儿？根就在气上。中国传统哲学与这种研究理路同源。它们的整体构成中国哲学的“理”。我的观点是，如果真要研究中国哲学，不懂气功，我们对中国古典哲学的理解肯定是不完整的。有时候根本就理解不了。强行搬套西方哲学的术语，给中国哲学划块，贴标签，说这是唯心主义，那是唯物主义，这是不行的。拿西方的哲学术语套不上中国哲学，在很多层面上二者不是一回事，因为各种内涵与关系根本就不一样。这就构成了理解中国哲学之谜。我跟西方人讲中国哲学的时候，先就说：你们懂不了。他们会说：没什么懂不了的。我问：那你们练了多少年的气功？他们说：我们还没练过。我就说：没练过你怎么懂啊？中国古典哲学的许多基本概念是与气功体验紧密相关的。你没练过气功，只能懂一点非常肤浅的语言文字上的东西；很深的东西，需要体察、体认、体证、体会、体验的东西你懂不了。那种东西不是只用你的脑袋去懂，而是要用你的整个身体去懂。你们西方人用仪器、用逻辑推理和数据来领会哲理，中国人除了用同类的方法外，更重要的是要用自己的行为和身体方面的实际体验去懂。因此中国哲学不仅仅是思辨的，更重要的它还是实践的！庄子不但用文字说“通天下一气耳”这种理论性的东西，他还要身体力行地静坐练功，实实在在地去体证气这种东西。理论和实践是打成一片的。哪能够纯粹用文字来表述。用文字当然也可以说说，但不容易说清楚，所以老子的《道德经》一开篇就说：“道，可道，非常道。名，可名，非常名。”道这种东西可以说，可以讨论，但这还只是停留在字面上，还不是真正那种实实在在的永恒的道。你甚至可以给它取一个名字，把它定义成什么概念，但是这都是虚的，是虚名，不是真正的道本身。要得到真正的道，你得“致虚极，守静笃”，静坐练功去体证它。就像对于从未下水学习游泳的人，你在岸上对他讲一千遍游泳的技巧和感觉，他对游泳的理解势必仍然是朦朦胧胧、扑朔迷离的。你一把把他推在水里，让他喝几口水，他吓得要死，双手本能地扑打水面，居然没有沉下去……行了，这就叫游泳，他的感觉比你讲的一千次理论还要清晰。这样一说，西方人开始明白中国的哲学，例如道家哲学，并非只是文字概念，而且是一种实在的修行方法。不是只玩概念文字游戏，而是要动真格的，真要去练功的。他们这才开始感到难以进入中国哲学了，只说不练，难以在中国哲学这个领域登堂入室，于是他们开始谦虚起来，再三请求我教他们气功。我却执意不教。为什么不教？他脑子里半信半疑，负面信息太强，要让他真正得气，你得花多长的时间才能去除他的心理和生理偏见？难啊！

对于西方哲学上理论和实际的关系，马克思说得很好：“哲学家们只是这样或那样地解释世界，而问题却在于改造世界。”马克思的话一语击中了西方哲学的要害：理论和实践相脱离。但对于传统中国哲学而言，理论和实践打成一片，恰恰是中国传统哲学的长处，谓之理事无碍，体用一源。如果马克思研究了中国哲学，他大概会说：中国哲学家虽然也这样或那样地解释世界，但他们更注重改造自己的身心。身，指身体；心，指心性，德性。换句话说，修身养性，注意道德伦理的升华，是中国传统哲学大大不同于西方哲学的地方。

3.3 中西哲学三大块

我把中西哲学分为三大块。一块是研究人与人之间的关系的哲学，叫人际哲学，包含处理人际关系的伦理、道德心理之类的学问等；一块是研究人与物之间的关系或曰主客之间的关系的哲学，叫主客哲学；它研究主体和客体之间的关系，研究天和人之间的关系。第三块是研究物与物之间的关系，叫做客际哲学，即研究外部自然界相互之间的关系，这间房子和那间房子，这个物体和物体之间的关系。自然科学就是研究这种关系，数理化研究的就是这种关系。

中国哲学侧重于研究天和人是怎么样统一的，它有鲜明的天人合一的思想。西方人也研究人与物之间的关系，但他们侧重天人相分的方面。西式哲学中的一分为二思想占上风，而中国哲学中的合二为一的倾向多一点。中西哲学在这一点上刚好相反。所以在这三大块中的第一项人际哲学上，明显是中国哲学占了上风，在第三项客际哲学上则是西方哲学占了上风。中间这块，主客哲学，即研究人与物之间的关系方面，中国哲学和西方哲学各得其半，但是侧重点依然不一样，结论也不一样，中国哲学侧重主体，西方哲学侧重客体。这种划分是大体而言，并不是绝对的，因为中西方哲学往往兼有双方特点，只是程度不同。我的划分是以程度较高时为据。

3.4 气功学为什么不容易使人相信

中国古代的西方式实验科学要少一些，但有一种特殊的实证体验科学值得一提，即气功学。问题是西方的实验科学容易使人相信，而中国的气功科学为什么却不容易使人相信？这是由于西方的科学主要针对外部世界，其验证的工具也是外部世界的东西，如各类仪器等，而中国的科学虽然也有针对外部世界方面的，但其最精妙的部分却主要针对人自身（身心两方面），例如气功，其验证工具主要不是外部世界的工具如仪器等，而是人体自身的感觉。换句话说，人的身体就是仪器。如果说西方的实证标准主要是五官、尤其是眼睛的话，中国的实证标准除五官外更主要的是身心整体。西方验证主要是视觉验证，谓之Seeing is believing；而中国式验证则主要是体感验证，谓之“体会”。眼睛所见为外物，人人可交互验证，无须自己亲自动手动动口，所以容易使人相信；体之所感，却只有自己一个人知道，无法示人以进行交互式验证，只有自己亲自实践才能辨真伪，而大多数的人不愿意做这种实践工作、或不知道如何去做（更何况此类实践——例如练气功——多属于秘法，得道者不愿意传人，或只单传，或传而不精、不尽、不力），结果自然无法让人相信。而凡得了真传的人，或得了大道的人，也不在乎别人信与不信，根本不想花大功夫去拼命让人首肯。更多的情形是，得道者为了保持自己处于优势或一定程度地垄断秘方秘法，常常言而无证，出语模糊，喜用比喻，使得读者永远感到云山雾障，所谓“真传一句话，假传万卷书”是也。在这样的情况下，西方式科学自然容易使人相信，而中国式阴科学就难以令人首肯了。

3.5 《易经》是堪称中国科学的顶峰，也是中国科学的模式化易学乃中国古代科学高峰

盈天地者皆物也。然万象森罗，类归则其数必简。简之又简，得阴阳二极，更简之，太极而无极。此易理之一端也。踵端而返，无极而太极，太极而阴阳，两仪四象，循必然之理数，由简而繁，排列组合，复得数千万亿万，而大千世界亿兆事象，无不合其数，显其理。此可谓放之则弥六合，卷之则退藏于密。玄道万殊，无不契机。先圣谓之与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，岂虚言哉！

惜乎海通以还，兵连祸结，华夏文化之精粹，怵于西学东渐之风，几毁一旦。80年代，改革开放，有中华学子复振古哲之余响，易学遂又发扬光大，其象其数其理，幽远深邃，多与当代科学之奥秘，相与阐发彰扬。其象数根本原理实乃宇宙万物生发寂灭、成住坏空、循环迁流衍化之最简公式，其意义之伟岸，其功用之周遍，绝非爱因斯坦相对论所可比肩。

中国古代思维模式之梳理，中国古代科学之重新发现，势必引发当代华夏文化大启蒙之风潮。其意义之深远，当大于文艺复兴之于西方文化，盖因此中华大智慧非仅沾溉华夏子孙，推而广之，亦必将造福21世纪万邦黎民、芸芸众生。（略。）

是为序。

乙酉年五月于北京大学畅春园

4．中西哲学中的天人关系论

下面比较一下中西哲学关于人与自然关系问题。天人合一或天人二分的思想是大家非常熟悉的，这里我们也简单介绍一下，重温这两个哲学命题。

说到人与自然的关系，首先我们要理解什么叫自然，然后再讨论整体的自然和整体的人之间的关系。人不仅是指单个的个人，主要是指整体的人。整体的人和整体的自然之间的关系，即天人关系。这个问题可以分为两个方面来谈，一个是中国哲学里的天人关系论，另一个是西方哲学里的天人关系论。

4.1 中国哲学里的天人合一论

我们先来说中国哲学里的天人合一的思想。其实你只要听懂了本课程第一讲中的内容，这个问题你自己就基本上可以解决了。中国的天人合一论必然产生，首先是因为有相应的地理环境作为背景，其次是其所处环境的语言文字诱导发生的。这样的思想必然要产生，从汉语言文字本身的构造也可以找到某种契合。换句话说，象形文字和形声字也可以诱导中国人产生这种天人合一的思想。这个问题是我以前讲过的。

现在我要讨论一下什么叫天人合一的天。天，一方面可以指上帝、神。在一些学者，特别是一些老百姓心目中，天往往指的是上帝或者神。第二，天可以指天命。第三，天可以指某种最高的原理或者天理。“天”至少包括这三方面的含义。因此“天”不是简单的指天空的天。当然也可以指这个天，但在中国哲学里，天主要指神、天命、天理这三个方面。老子《道德经》提出“道法自然”，到最后把自然看成是最高的东西。把“道”作为模板来仿效，即顺应自然才能达到天人合一的状态。不是天来适应人，而是人去适应天。在这一点上，“道”很像柏拉图的ιδεα。ιδεα的英文是idea，应该译成“原形”、“形式”、“模式”等，但一直被误译成了“理念”。关于这一点，我在别的地方讨论过，不赘。

在孟子那里，天主要指最高原理，他提出：“尽心知性则知天。”性指本性。“性”在五四前后有很多翻译，有一种意思是指sex，男女关系方面的内容。实际上，性最初不是这个含义，“性学”本来是指高尚的关乎人类根本德性的学问。但是由于翻译而变成一种人们忌讳讨论的用语。回到刚才的话题。知性中的“性”指人性、本性。孟子这句话的意思是，通过主体内在的心性上的锻炼可以达到天人合一。所以他又讲要养“浩然之气”。他的“养”也是一种气功形式，包括静坐之类的功夫。气功历史悠远，老子的书中也有大量关于气功的经验之谈，但是气功在老子之前早就有了。老子自己也说，这是古已有之的。

荀子的“天”的概念指的是自然界。

汉朝的董仲舒认为：天人之际，合二为一。把“天人合一”这几个字连起来使用，董仲舒是最早的。以前的学者也有类似的提法，但是说法不是那么明确。董仲舒这里的“天”指的是上帝和青天，有神的含义。董仲舒论证他的观点，认为天和人是相类的，天有什么样的特征，就能反映到人身上来，即人和天之间一定有某种对应的东西存在。他举例，认为一年分为12个月，这种天的现象对应人的身体，于是人身上有12块大骨头。这个说法有点牵强。其实要举例可以找到很多对应的例子，但是董举的这个例子反倒不怎么自然。人和天之间确实有很多相对应的地方。比如人有五个手指头，五个脚指头，五官，天有五运六气，天和人之间确实有一种非常微妙的东西。五运六气对应人的五脏六腑，这种对应说起来很有道理，是一种宇宙全息论学说，即宇宙内的一切事物之间（比如天人之间）存在着某种相互契合互根互构互补互彰的关系。人本来就是自然的一部分，这个部分和整体之间没有契合关系是不可能的，就像子女身上不可能不承袭父母身上的若干因素一样。

宋朝的张载则明确用“天人合一”思想来反佛教。因为唐朝以来，佛教在中国特别兴盛，影响到儒家理论独尊的格局，儒家中的一些学者奋起辟佛，试图保持儒家的权威地位。所以从唐朝起就已经有反佛教的行为，宋朝也有反佛教的现象。不过从根性上来说，比之西方人，那时的中国人思想要开放一些，居然最后容忍了异教在中国土地上生根开花。我们现在习惯说中国人保守，闭关自守等等，实际上只是清朝末年有一段时间，明朝也有短暂的一段时间保守。绝大多数时间中国是比较开放的。文化上非常宽容，相反的思想也来者不拒，最后把外来文化都同化了。佛教的一些思想与中国的传统思想有矛盾的地方，尤其是和中国的儒教有很多矛盾的地方，但是中国人接受了佛教思想，这一点与西方人不同。西方人遇到进来的与自己的思想有矛盾的思想就一定要把它压下去。比如基督教如果在一个地方站住了脚，其他的任何宗教就很难在那里立足了，他们一定会想办法把异教驱赶走。因为基督教的教义认定只有基督教才是宇宙中唯一的真理，其他的思想都是异端，都应该铲除。铲除包括从信念上铲除，甚至从肉体上消灭。所以西方的很多战争都是铲除异教的战争，称为圣战。虽然圣经中的思想最初是从东方传过去的，但是到了西方之后也慢慢西化。西化包括政治、经济、文化等各个层面，这个问题我们以后还要谈到。佛教到了中国也经历了这个过程，但是中国并不是要铲除佛教，也是要相安并存，儒、道、佛三教鼎立。这也是以前已经讲过的，现在重提一下。

张载反对佛教，说佛教否定天的客观存在，否认自然界的实在性。因为佛教确实宣扬了这种思想，所谓“色即是空，空即是色。”这里“色”就是指物质世界。否认现实客观世界，认为这一切都是虚妄的，都是人的心识（尤其阿赖耶识）幻化出来的东西。但张载认为天和人都是客观存在的。他认为人是客观的，天即自然界也是客观的，合而为一个整体，所以他说“乾坤父母，民胞物与”，这也是很多学者经常乐于引证的。乾坤指天地，是我们的父母。“民胞物与”的意思是老百姓都是我的同胞，万物都是我的同伴。张载认为自然界的万物，包括动物、植物等，都是我们的同伴，我们要加以爱护，这是典型的生态学思想。生态学思想不是始于张载。《易经》、老子、管子都有这种思想。这是中国古典哲学的核心部分之一，与天人合一论相通。

在中国哲学中，除了天人合一的思想占主流之外，当然也有相反的思想。实际上每一个国家，每一个民族，不管是东方还是西方，都是这样的，即总是有两种相反的思想存在，其中一种思想是主流，另一种是支流。所以中国学者中也有主张天人之分，而非天人合一的。当然他们讲的天人之分也不完全是天人之分，而是想兼顾两种状态。例如荀子就说过，了解天人之分者才是最高的人，就是不要只讲“合”的方面，还要讲他们的区别。刘禹锡也谈到“天人交相胜，还相用”。他认为天有天的特点，人有人的特点，天的特点超过了人，人的特点超过了天。天和人各有各的优势，各有各的长处。同时，他还讲天的特点是生长万物，而万物是弱肉强食的。人的特点是讲道德、法律，这一点就把人和天区别开来了。按照进化论的法则，弱者必然被强者淘汰。但是按照中国哲学的观点，人不能与自然界相同，不是弱肉强食，而是恰恰相反，人类用伦理学的观点来看待人和周围世界的关系，对弱者要尊重、怜悯。被尊重者受到尊重不是因为强大，而是要看他是不是善良，德行是不是很高。

天代表客，人代表主，这种主客的说法在中国哲学中也是很常见的。但是中国哲学不说主体和客体，不过是由于翻译，“主体”和“客体”的说法进入中国，我们现在也说主体和客体了。有时候也有“体”和“物”的说法。体就是指主体，指自己，就是指人；“物”是指万物、客体。严复的翻译著作《群己界权论》，“群”指社会。“己”指个人，“群己界权”就是个人和社会之间的权利怎么划分界线或者说权利在个人和社会之间怎么分配，严复翻译的这本书就是写这方面的内容。他还在书中加了很多自己的批语：“中国委天数，西人恃人力。”意思是中国人在处理事务的时候主要考虑天数、自然之力，认为事物发展都有一定的过程，如果气数已尽的话，再努力也没有用。气数未尽，则总可苟安下来。而西方人认为万物发展虽然有规律，但是人还是能够通过自身努力克制客体，战胜天。必然中有偶然。要努力通过人力来达成一件事。严复的总结还是有道理的。同时严复还说：“西国哲学所从事者，不出12字，即同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”他认为这12个字把西方的哲学概括完了。他说的虽然有些极端，但是也有一些道理。他说：“吾故尝谓中国学者，不必追求哲学于西人，但求《齐物》、《养生》诸论，熟读深思，其人断无顽固之理，而于时措宜，思过半矣。”意思是说如果你熟读了庄子的《齐物论》和《养生论》，你对事物的看法自然就不那么机械了，自然就会灵活起来。事实上他的说法很值得反思。

4.2 西方哲学里的天人相分论

西方与中国的主流哲学思想正好相反。在天人关系上，西方哲学中的天人相分论占主流；天人相分就是意味着人要战胜自然、克服自然、征服自然，叫做人定胜天，这是西方人的主流思想。当然西方人中也有不少学者主张天人和谐的一面，在古希腊时期就有。但从整体来看，天人和谐论不占主流。不过在当代西方，天人合一这种思想倾向越来越明显。因为西方人看到现代工业文明造成了高度污染，发现不能过度开采自然，过度榨取自然。石油、天然气、煤矿、金矿等，都是地球辛辛苦苦经过了亿万年才最后生成的那么一点点，人类却只花了几十年就把它差不多全挖完了。自然界理所当然地要向人类报复，究竟怎么报复现在还很难预测。如果人类不及早回头，一味过度榨取自然的话，最后必然要收获灾难。一些西方学者发现传统的天人相争或相分的哲学思想是这种灾难的根源。但在我看来，对西方文化来说，天人相分论这种思想也不是完全错误的，在一定阶段还是必要的，只是不能走得太极端。

天人相争，那么，西方人靠什么来和自然争呢？他们认为，经过大脑的推理、论证，结合实践创造出知识和技术就可以战胜自然。西方一直有科学技术至上的思想。科学技术在一定程度上也确实战胜了天。当然，不可能真正地战胜了天。宇宙浩淼无穷，人在宇宙中是非常非常渺小的一部分，实在是微不足道。但是人毕竟还是战胜了天的某些东西。遗憾的是，人在战胜天的同时又破坏了天，打破了宇宙万物的平衡。所以人受到其失衡惩罚也是自然的。

客观地说，天人二分的思想是有利于科学的发展的，前面我们已经讲过，这也是西方文化的优势。所以，我们也不能只讲天人合一，也要分析利用西方的天人二分思想。事实上，毛泽东的哲学思想还是主张天人二分的多一点。这种哲学思想往往体现为一分为二。毛泽东代表的政体也是以“斗”为主。当然这个“斗”不光是与天斗，还有与人斗。“与天斗，其乐无穷；与地斗，其乐无穷；与人斗，其乐无穷”，这是一种斗争的哲学。尽管他的很多哲学术语都是中国传统哲学术语，例如“对立”、“统一”等说法，中国古人也说过，但他的哲学中最关键的东西还是来源于西方，尤其是马克思主义的斗争思想。天人相分的思想在一定的历史阶段是很必要的。尤其是五四前，外有列强逼迫，内有民族压迫，不斗不行。

需要补充一点的是，在20世纪五六十年代，在盛行一分为二哲学观的现代中国也有一段时间有学者主张合二而一，例如扬献珍等，不过受到当时中国哲学界的猛烈攻击。

前面提到西方人自己也有天人合一的思想，那么，我们来看看西方自己的天人合一的思想是怎么回事。比如海德格尔，他的书在中国的大书店里到处都摆着。他的思想在一定程度上与中国的天人合一哲学思想相当吻合，不过用的术语不一样，阐述的思想是很相似的。就像一首诗，你翻译过去，不像是抄袭，因为单词不一样，看起来变化很大。但实际上内容很雷同，无非就是情、爱、生、死，叹息人生苦短这些内容。哲学上也是这样，有很多非常古老的道理，古老的命题，现在大家还在重复说，只是换了一种术语和方式来说，便显得是新鲜玩意儿了。海德格尔对中国哲学的印象很深，他主张人与自然浑然一体。不管他是有意的还是无意的，主观的还是客观的，实际上他还是走向了中国古代哲学的思想，即天人合一的思想。他于是成了西方哲学思想的左派。他怎么谈天人合一的思想呢？为此我们把他的思想和西方传统的哲学思想作一比较，就明白他的基本思想倾向是怎么回事了。

西方的传统思想，占主流的思想，一直抬高抽象的理性世界，即柏拉图、亚里士多德时期的范式。例如柏拉图就认为有一个不依赖人的大脑，甚至不依赖现实世界本身，但统治着宇宙万物的原型或范式ιδεα。宇宙万物之所以存在，是因为在别的空间存在着这些万物的范式、或原型，即存在一种抽象的、本质的东西。这是超越感性的、超越经验的东西，抽象的、本质的东西。而海德格尔呢，反对这种抽象的、本质的东西，认为存在本身就是一种显现，他贬低抽象的本质世界，强调存在着的世界。在他看来，那个原型世界既然看不见、摸不着，还不如研究这个看得见、摸得着的世界呢！他把这个存在着的世界看成本质的世界，是本质的直观的显示。为什么一定要把现实的世界看成是虚幻的呢？这是海德格尔的观点。上面的观点使我们想到佛教有关真如体用的观点或明心见性中性与心的关系的观点。按照元音老人的解释，性是体，心是用，从用可见体，体用一如。

西方传统的哲学观点是主客二分，总是要把主体和客体分开，非此即彼，二者是分开的。海德格尔则认为人与世界合一，世界以“此在”（人）为展露自己的场所，世界通过人的活动而获得意义。“此在”就是指人。他的书中，“此在”出现的次数很多，大概有上千次吧。如果把这个词都替换为“人”，你就容易理解了。外部世界的意义通过人的活动展现，没有人，这个世界也无法显现出，人也根本无法把握另外的一个虚幻的世界。所以，通过人本身，我们可以把握另一个世界。通过人把我们无法把握的客体与人联系起来了。如果想把握客体，首先要通过了解人来把握。这种重视主体作用的观点恰恰是中国古典哲学的特色。

西方哲学的另外一个传统就是通过理性来认识本质。英文的“理性”（reason）实际上指的是一种推理能力、判断能力，笛卡儿是这方面的集大成者，认为不通过实验也可以把握外部客观世界的真理，只要通过人的大脑的严密的推理就能把握，人的大脑可以推出真理性的东西。如果这种看法正确的话，人类就找到了一把钥匙，只要通过逻辑推理就能发现真理，那多好啊。他认为问题只在于你的推理过程是不是严密。通过人本身的智力活动来把握宇宙的奥妙这种思想在一定时期内也深为西方人推崇。但是海德格尔认为认识真理不能只依赖理性，只依赖非常抽象的逻辑推理，用非理性主义直观地把握存在、把握真理也是行得通的，因为真理有时候是直接显示给你的，并不一定要通过逻辑推理来找到。正如我在央视百家讲坛“中西语言文字与文化比较”一讲中所说的，有的真理是可以直接作用于视觉感官的。就像象形文字的“门”字，我们直观就能把握，这就是指门，实际上门这个东西已经存在，你可以直接把握和感觉，并不一定要通过“门”这个字的声音或者别的什么来分析这个门究竟是什么东西。“门”字的形状已经告诉我们门是什么东西了，我们为什么还要转个弯去了解它呢？所以，西方的后现代主义和后结构主义者，例如德里达等发现，汉字本身可能比印欧语系的文字更好，它把真理性的东西直接显示出来。而西方的文字太抽象，离活生生的真理距离较远。

西方哲学还有一个传统，就是从分析人之外的存在者开始，而不是从分析人本身的存在开始。而海德格尔主张从分析人本身的存在开始，这又回到了苏格拉底的看法。苏格拉底认为：关于人的学问是一切学问的基础。这和中国古典哲学中儒家一派哲学很相通。儒家的仁本主义，仁=人。仁本主义实际上就是人本主义。以人为本，世间万物，莫贵乎人。因此研究人，研究人的本性，研究人的道德，研究人伦，成了中国哲学中的核心构成之一。

显而易见，以上西方传统哲学观点与海德格尔观点之间的区别很相似于西方传统哲学与中国古典哲学之间的区别。当然海德格尔哲学并不等于中国古典哲学，他的思想主要还是扎根于古希腊以来的若干哲学遗产，与中国哲学在某些方面殊途同归罢了。关于天人关系的问题我们就讲到这里。

5．中西哲学中的心物关系论比较

中西哲学中的心物关系论，指的是心和物之间的关系，也叫精神和物质的关系。“心”指精神、意识；“物”指自然，指物质。西方人总想把这个问题解释清楚，中国人也想解决这个问题。这个问题有时也被看成是思维和存在的关系问题。

5.1 中国哲学里的心物关系论

先说中国人怎么来解决这个问题。中国人处理问题有个特点，就是不喜欢什么东西都截然划分，总是合一的倾向多一点。孟子讲：“万物皆备于我。”如果把“我”当作“心”的话，万物和“我”是一个和谐的统一体。汉朝的董仲舒，我们前面已经提过，他通过五运六气来解释天和人的关系，有天人感应的因素在里边。他认为天有意志，通过阴阳五行之气的变化来发挥其主宰自然和社会的作用。心物之间有全息对应关系。

宋朝的哲学流派，我这里只介绍两个，一个是心学学派，一个是理学学派。先讲陆九渊，他与王阳明是同一派的，在心物关系上，主张“心”是主要的一面，认为“心外无物”，心即理，性即理。心本身包容的东西就是理本身，人的本性也就是理。理是外部世界、内部世界结构的必然表现。他认为这些东西都存在心里面。整个宇宙万物的各种东西不在别的地方，就存在人的心中。人要认识事物，就可从“发明本心”入手：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”

心学刚才讲了陆九渊和王阳明，理学主要讲一下程颢、程颐这两人，他们是理学学派的创立者。他们提出天理的概念。程颢说：吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。天理——宇宙本原。学道者须先明了万物与我为一体之理，不重视观察外物。按照他的思路，如果想理解天理，有两条道路，一个是像西方人那样通过做实验，通过观察来实现，就像朱熹所说，可以看很多书，可以观察和思考等加上自己内心的体会来体认天理。但是心学派走的是另一条路子。他们认为：人心自有“明觉”，“自家元是天然完全自足之物”，具良知良能，可凭自觉体会真理。即通过主观自觉发现真理，从心里面找答案，无须去看太多的书。这是陆九渊的观点。

程颐与程颢是亲兄弟，他们曾一起拜周敦颐为师。他主张：道形而上，气形而下。格物致知。穷究事物之理，以体悟天理。先知后行。能知即能行。主张先要了解真理，然后再去行；只要知道，就一定可以行。在实践和理论的关系上，主张先搞理论，理论掌握了，实践就没有什么问题了。南宋的朱熹发展了周敦颐的《太极图说》，视太极之理为哲学最高范畴。心包万理，万理具于一心。程颐、程颢兄弟加上朱熹，于是程朱学派形成，他们是中国哲学中理学的代表人物。

心学学派和理学学派有什么差异呢？心学学派主张用心来体察万物，而理学学派主张不光要用心，还要看书，做学问，考察万物的区别。心学学派的代表人物陆九渊认为：心即理，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”人要认识事物，可从“发明本心”入手。陆氏的说法有明显的佛理或禅理色彩。从另一个层面看，也是一种全息论思想的变态表述。所谓全息论指的是事物的部分中包含着事物整体的信息。比如说，心是宇宙万物中的一个部分，按照全息论的思想，它包含了宇宙万物的整体信息。如此说来，只须从人心里去寻找事物的答案，只要抓住本心这条捷径就行，根本无须去读万卷书。他说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”理的普遍性须通过人心来显示、证明。人心之理是宇宙之理最完满的表现。故“求放心”即可得理，无须外求、读书。道不在心外。最玄的道理不在心外，而在心内。

他的观点与当时影响最大的朱熹的观点不一致，引发了二者的论战。于是有那场有名的鹅湖之会。鹅湖是个地名，当时叫信州，就是现在的江西上饶。1175年，由吕祖谦出面，约朱陆论战。吕祖谦是个历史学家，大学者，起初认同心学学派的观点。他看到朱熹和陆九渊吵得太厉害了，就想调和一下，专门把他们双方约到鹅湖来争辩，开研讨会，把各自的道理说出来，认为说完之后这个事情就可以完结了。但是学术争论很难有个完结的时候。他们一见面就争论得很激烈。朱熹坚持他的即物穷理、由博返约的思想，认为要弄清楚真理，只靠冥思苦想是不行的，还需要从知识的角度去研究；要阅读很多东西，观察很多东西，最后才能归纳出基本的道理，这叫“由博返约”。陆九渊认为没有这个必要，当然他也不是绝对反对看书，而是认为首先要解决的不是看书的问题，而是要先发明人之本心，然后才读书。读书只是印证。真理尽在心中，读书不是发现真理，而是印证真理。举个例来说，我说出一个道理，你就点头说：对。为什么你会同意呢？肯定是这种道理本来就存在于你的心里你才会同意。其实柏拉图也持类似的观点。柏拉图认为真理早就在某个地方，比如说在你的大脑中。人只是通过活动发现了真理，发现了彼岸世界的真理，或神置于人大脑中的真理，不是人自己通过主观努力发现的，而是早就有的。例如数学原理，人往往知道了一个公式后，就可以推导出一串其他的公理来。这就说明这些公理本来就存在的，并非是人自己创造了它们。

当时陆九龄也参加了鹅湖之会。他是个诗人，他支持陆九渊的观点，用写诗的办法来争论：“留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。”讽刺朱熹只是看大量的文献，最后只有失败。陆九渊和他一唱一和：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。”意思是说审察内心才是最简单最直接的方法，而朱熹的方法靠日积月累，是支离破碎的方法，他说这个方法必然要败落下去。他讽刺朱熹，说他每天都要去观察，去格物致知，今天观察一点，明天观察一点，最后全部归纳起来才得到道理，这样得到的知识是支离破碎的。何况万事万物是人一辈子都考察不完的，最后很难发现真理。还不如从本心入手，一步到位。朱熹对他们的言辞进行了反驳，但是对二位的诗却没有当场和出，过了数年之后才和之。当然这并不意味着朱熹就一定是输家。这就是鹅湖论战。

5.2 西方哲学里的心物关系论

我再来谈一下西方哲学中的心物关系。凡学过哲学的都知道，恩格斯提出：近代哲学中最基本的问题是思维和存在、精神和物质的关系问题。思维和存在的关系是西方哲学中最关键的问题。也就是哪一个是第一性，哪一个是第二性的问题。按照马克思的观点物质是第一性，精神第二性；存在是第一性，思维是第二性。恩格斯认为这是哲学的最高命题。关于这个最高命题我们前面已经讲过了。

西方的另外一些比较古老的哲学家，如古希腊的德谟克利特，则认为一切物质都是由原子和虚空构成的，灵魂是更精细、更圆滑的原子。德谟克利特认为存在两种东西，一个是原子本身这种物质，一个是灵魂。

既然存在物质和精神两种东西，那么到底是物质先产生呢，还是精神先产生呢？依据对物质和精神关系的强调态度，西方哲学家形成了两大哲学流派，一派叫做唯心主义，一派叫做唯物主义。（关于唯心主义这个提法的缺陷，我在后面讨论，这里仍用旧的通行的译法。）

唯心唯物作为二元对立命题提出来，很符合西方人的思维模式。西方人具有典型的二元思想模式，事物不是A，就是B。而中国人对这个问题不太操心，往往连想也不想就会说，心物二者可能是同时产生的，因为事物多是合二为一的。但西方人必定将它们分开，一定要考虑究竟哪一个先产生，哪一个后产生。具有代表性的人物，如黑格尔，是唯心主义集大成的人物，他认为精神先于物质世界而存在，主张绝对精神。因为精神先产生，所以精神统帅物质。他的这些观点受到了费尔巴哈、马克思等人的批判。马克思说黑格尔的思想体系是头着地的、颠倒的，意思是他把精神和物质的关系弄反了，把第二性的东西说成了第一性。马克思以此为契机，利用了黑格尔的辩证法理论这个合理内核，将黑格尔的唯心与唯物的关系颠倒过来，创立了马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义。

马克思认为人是自然界的产物，所以，人的思维自然也是自然界的产物，他认为先要有客体，先有存在，然后才有精神性的东西产生。马克思的结论是唯物主义一元论。但是马克思和其他西方哲学家一样，归根结底，在思想方法上也仍然属于二元对立思维模式论者。因为无论多么伟大的学者都很难超越其所承继的历史文化藩篱。

笛卡儿在哲学思想上是二元论者，唯理论者。他认为精神和物质是各自独立的，不是一样的东西。他还认为，精神是唯一能动的力量，可以支配物质。这种理论非常独断。他断言精神、物质均由上帝创造。他有一句非常有名的格言：我思故我在（Cogito, ergo sum）。他说，我们虽然很难断定世界上的什么东西是真正存在的，但是有一样东西我们却不能说它不存在，这就是：我，作为一个思想家，一个哲学家是存在的，因为我在思考。无论谁也无法推翻“我在思考”这个事实。换言之，既然不能否认这个事实，因此，这个思考的主体“我”是存在的。他认为这是一个确切无误的命题，因此将之作为他的基本的哲学命题，其他的一切命题都可以从这个命题中推论出来。有了这个理论出发点，他就开始写书了。因为既然大前提是正确的，只要严密遵循逻辑规则，其结论就理所当然地是正确的。笛卡儿的这句话也是很多哲学家都乐于引用的一句话。笛卡儿是西方理性主义的代表人物。

当然中国学者通常不这样认为，他们也承认心物二者之间的差异，但是认为它们归根结底都是同一个东西。如前述。

再来看一下康德在心物关系上的观点。他的观点有点微妙。他说，在人之外，存在一个自在之物，但问题是人没有办法把这个自在之物认识清楚，只好不了了之，所以在一定的程度上，他有点像休谟，是个不可知论者。他认为自在之物有是有，只是我们没法理解和把握住它。在现象和自在之物之间，有一道不可逾越的鸿沟，因为我们据以理解把握自在之物的手段，例如我们自己的五官感觉等等，例如我们借以推理的判断命题等等，是不可靠的。康德认为人的认识活动就是用先天的认识能力（“形式”）去整理后天的感觉经验（“质料”），从而形成具有普遍性和必然性的科学知识。

另外一个唯心主义者是贝克莱，他有一句名言：To be is to be perceived．意思是“存在即被感知”。除了被感知之外，所有的存在都是虚幻的。如果没有感知，那个存在是否存在都没有意义。只有感知和被感知，存在才有意义。这是主观唯心主义。离开了人，一切存在都没有意义。万事万物只有被人感知才有意义。什么叫客观事物，客观存在就是人的感知的综合。这与佛教的观点相似，比如一张桌子，你通过眼睛，只能看到它的颜色；要想知道它的坚硬程度只有通过另一种感觉。人在感觉一个事物的时候不是用一个单独的感官去感觉，而是用五官去综合感知后才能够得到一个完整的印象。此外，我们还没有理由认为我们每个人的感觉都是肯定可靠的。谁的感觉是最真实的呢？很难找到判断标准。贝克莱认为万物是主观感觉的集合，离开了感觉，存在就不存在了。因此，贝克莱在心物问题上是个最接近东方唯心主义的唯心主义者。其他的西方哲学家，如柏拉图、黑格尔等，还称不上真正的唯心主义者，但可以说他们是唯原型主义或唯精神主义者。（详见后文）

到了19世纪三四十年代，英国和法国出现了实证主义哲学学派，他们想要取消以前讨论的那些心物关系问题，第一性，第二性的问题，他们认为谈论这些没有意义。因为他们认为科学是经验事实的描写，这个描述本身是不是确切呢？这是有疑问的。因为每个人的描述都会有差别。真正确切的东西是经验事实本身，是实证的。所以描写不可能成为经验事实本身，必须通过别的手段得出结论，然后再去描述它。既然心物关系问题不可能得到解决，那就不必去解决它了。因为它超越了我们的经验范围，超越了我们的能力范围，我们就干脆取消这个问题算了。实证主义哲学就这样取消了心物关系这个基本的哲学问题。

实证主义哲学分三代，第一代就是法国的孔德（1798—1857），英国的斯宾塞（1820—1903）和穆勒（1806—1873）等，他们主张以“实证知识”和“实证事实”来取代物质和精神的范畴，使哲学成为只是研究实证事实和实证知识之间的关系的哲学。这就完全走到了实证的路子上了，不再去讨论心物关系这类基本的哲学问题了。

第二代有马赫（1838—1916），他是经验批评主义者。他把哲学归结为“认识论”，即研究感觉经验，对经验进行“批判”、“清洗”，使之成为一种“纯粹经验”。此种纯粹经验又叫“中立要素”，物质和精神消融在这种中立要素之中了。他的做法也是取消物质和精神这些哲学上的基本问题，不再讨论在心物关系上谁先谁后的问题。

第三代是逻辑实证主义，有石里克（1882—1932）和卡尔纳普（1891—1970）等。他们更是走到了极端。他们把哲学问题归结为逻辑问题。也就是说，要看一个哲学是不是有道理，不是看它阐述了什么道理，而是要看它在阐述这个道理的时候使用了什么方法，这个方法本身是不是合逻辑。他们认为这才是哲学的东西。哲学就是对科学命题进行逻辑分析，用科学的语言来分析，这就是非常有名的语言性质的哲学转向，有人翻译为“语言学转向”。同类的哲学家如维特根斯坦也是从这个点上切入的。他们认为并不是一切哲学命题都有意义，他们认为有意义的哲学命题只有两类。一类是借助逻辑推理可以证明的命题，比如，逻辑学、数学，这是不言自足的；第二来类是依靠经验可以证明的命题。其他的心物关系的命题都没有意义，不用去管它。关于心物关系问题，要讲的东西很多很多，我们就简要地介绍这么一点。

5.3 我在心物问题上的观点

5.3.1 精神是特殊形态的物质；物质是特殊形态的精神

我个人历来主张心物一体论。心和物是一体的，这与中国传统哲学观点是一致的。但我的心物一体论并非简单承传自中国传统哲学理论，而是建基于我个人的体验，主要是我练气功的体验，气功体验使我确信心和物是一体的。我练了30多年的气功，从怀疑“气”的存在到最后体证气的确实存在，有一个过程。我的体验使我明白心就是物，物就是心。意念、意识、精神这些概念都显得是很抽象的名词，好像并没有实体一样。实际上，它们三者都是一个东西，都是存在的，也可以用“物质”这个名称去称呼它。只不过和我们的五官感觉到的物质在形态上不同而已。长期以来，哲学界一直认为物质的东西是客观存在的，而精神的东西就是主观的，好像不存在似的，但事实上它们都是存在的似的，它们只是表现形式不一样。物质有各种形态，我们能够看到它的形状，因为我们能够感知到它，于是承认它。一旦我们的五官不能感知到什么东西，或者说这些东西超过了人的感知能力，我们就倾向于不承认它，最多把它叫做精神、意念、意识或者思维之类的东西。实际上它们归根结底是物质性存在物。比如声音，我们用耳朵听到了，便叫它是声音；听不到的，就不叫声音。但是人的耳朵能够听到的声音的频率是非常有限的。只要物体振动就能发出声音，可惜人耳听到的声音只有非常有限的一点点。更多的、无穷多的声音反倒是我们的耳朵听不到的。老子曾经说过：大音稀声。意思是真正很大的声音人耳反倒听不到。我们不能认为人眼看到的东西是物质，看不到的就不是。其实宇宙中有很多人眼看不到的物质。真正大的物质，人眼反而看不到。借用老子的话说，叫“大象无形”。因为人的五官构造具有先天的局限性，只能看到非常有限的东西。如果人眼什么都能看得到，人耳什么都能听得到，甚至能听得到宇宙最初爆炸时留下的声音，那是可怕的，人可能反倒无法生存。人的感知器官被造化设计得只能感觉到应该感觉到的有限的东西。正是人的生理和心理的局限性，保障了人能够在宇宙的一个具有局限性的时空中生存。什么叫人的自由？人的自由是一种在限制中具备有限的无限制状态的状态。没有限制就谈不上自由。完全自由就没有自由了。

在理解物质和精神的时候，要看到物质是一种物质，但精神实际上也是一种物质，只不过是一种特殊的物质。也可以倒过来说：精神是一种本体的精神，物质也是一种精神，只不过是一种特殊的精神。在极端的意义上，精神就是物质，物质就是精神。这完全是个命名问题，即“名可名，非常名”的意思。老子知道他要说明什么东西就必须借助于语言（名），但是他一旦用某种语言说出那个道理，由于语言本身的先天的局限性，那个道理势必被语言本身所扭曲，不再是那个真正的道理本身。佛教也这么说：我说一个名称来表示某种东西，但那个名称未必就是它本身。给它一个名字作为过度，然后慢慢由浅入深去体会这种东西。“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”（《金刚经》）如果把心（意识）理解为特殊形态的物质，那么说心可以产生物，物可以产生心，这是容易明白的。马克思也说过精神对物质有反作用。请想想，如果精神是绝对空的，它如何对物质产生“反作用”？老子的“无”也不是绝对的空无所有的无，他说的无在我看来就是一种炁（气功的气）一类的东西。“炁”字上的“无”字即是一种昭示炁（气）状态的语符。物质呈宏观状态且符合我们的感知器官感知能力范围时，是一种显性物质。物质一旦呈微观状态（或特别细、微）时，超过了我们的感知能力范围，便往往以被我们认作一无所有的“无”，实际上它也是物质，只不过在我们看来它是隐性物质而已。电波、音波、磁场是我们看不见的，但是它们并不是无。他们只是特殊形态的物质现象而已。在这样的思路下，1987年，我写过一篇15000字的长文《论意念是一种特殊物质》，曾在一些博士生中传阅过。当时住在同楼的博士生同学程文超（程文超现为中山大学中文系教授）看过后认为我的文章的马克思主义气息太浓厚，谑称我为“辜尔克思”，还号召其他博士生这样称呼我。不过迄今为止，我仍然坚持意念或意识是一种特殊物质的说法。其实这个说法并不见于马克思主义文献，但和黑格尔的“绝对精神”都有相通处。这是一个很有趣的问题，我的看法只供大家参考，不一定正确，但大家可以参与讨论争辩，一起对这个问题进行研究，以求得更有说服力的结论。

5.3.2 西方：征服外部自然；中国：征服内心自然

另一个问题是关于自然的问题。我们习惯于说西方人执着于征服自然。但什么叫自然？中国人不仅把外部世界看作自然，而且把内心世界也看成自然。西方人讲的自然通常只是外部自然。中国人不强调征服外部自然，强调的是征服内心自然。中国人讲天人合一，怎么和谐？通过什么东西和谐起来？和谐不是直接和外部世界对话，而是要和自己的内心对话。内心有什么东西呢？就是我一开始讲到的原初的欲望。这些欲望严重地干扰着人类本身。人类本身有强烈的本能冲动。只有通过禁欲或者节欲来解决这个问题。老子也提出了他的方法：去知，去欲，加静坐（玄览静观）这三种方法。这些方法指的是，知识本身就是一种偏见，要把自己学到的东西全部淘汰掉；知者，智也。工于心计或心机太深，均难以获得真理。认知能力本身也是一种障碍，应该一切园融无碍，顺其自然，不要刻意求解。人还应尽可能把自己的欲望去掉，或者至少节制好。只练心性德性还不够，还要有实实在在的修行实践功夫，比如还要采用静坐的方式，逐步控制精、气、神，练神还虚，所谓“致虚极，守静笃”，最后慢慢达到与内外自然界贯通，契悟大道。历史上许多学者走这条路子。当然这不是唯一的方法。儒家、佛家都有自己的方法。佛家声称八万四千法门，虽然是一种习惯说法，不一定是真正的具体数目，但至少表明功法种类繁多。这些功法不外都涉及如何处理、控制自己的欲望，或者怎么界定欲望发挥的界限。这是非常困难的问题。战胜外部世界有时候不是那么困难，倒是战胜内部自然常常非常困难。真正能够战胜自己的人才是真正伟大的人，最强有力的人。你不信可以试试，就是战胜一个从小养成的小小的习惯也是非常困难的。

西方人把战胜外部自然界作为自己的方向，所以，纵欲也是必然的要求。比如对权势的追求，你本身的恶的因素也必须多一点，你必须要多与外部世界打交道。而外部世界的法则是弱肉强食，所以要使自己成为一个强者，就必须残忍，就必须尽可能改进自己的攻击手段。这样的文化理念和价值导向必然使得近代西方的数学、物理、化学等自然科学（尤其是军事工业）非常发达，因为这些都是让人强大的必要的手段。

而中国刚好压抑这些手段。因为中国人追求的目标是改善自己的内部世界，内部自然，这些与西式科学技术的联系要小一些。科学技术的发展常常与人的德性的发展成反比，奇技淫巧容易使人产生坏心眼。自然而然地，中国传统文化要压制这些东西，但是也不是完全压制。比如农业和医学方面的科技还是不压制的，这是中国的征服内心自然所要求的文化逻辑。

如果把这些不同的体系——佛、道、儒、西方的科学——组成一个结构的话，大家会发现，这实际上是一个东西文化在不同阶段的表现，虽然表现的程度不一样。如果用一个序列勉强表示出来，就是：西方科技—儒学—道学—佛学。愈往左端的环节愈有助于对付具体现实生活问题，愈往右端的环节愈有助于对付内心德性问题。这个问题就不多讲了。

总之，就其大体而言，中国哲学的基本出发点是人，而西方哲学的基本出发点是物。

5.3.3 不懂得中国的气功就难以真正懂得中国的古代哲学

我在美国瓦西塔大学给美国人讲中国传统哲学时说：无论你们多么用功，按照你们现在的状态，你们只可能理解比较肤浅的传统中国哲学，更深层的东西你们无法理解，不是你们的智商低，而是你们太倚重自己的智力去理解中国传统哲学了。要真正理解中国传统哲学的精华，比如说要真正理解什么叫“道”，什么叫“气”这些中国哲学的核心概念，你们就必须学会静坐，或者通俗的说法叫学会气功，否则，你们就只能非常肤浅地跟着人说“气”呀“道”呀这类术语，却从无真正的体验。等于是在岸上听说了无数游泳法门，却从来没有真正到水里游泳过一样。简单点说：不懂得中国的气功就难以真正懂得中国的古代哲学。老子说“专气致柔，能婴儿乎？”庄子说：“通天下一气耳！”孟子说：“我善养吾浩然之气”……这些“气”的字眼都不是说着玩儿的，而是具有实实在在的意义的东西。一个从来没有体验到“气”的学者要去理解“气”、阐释“气”，可想而知会闹出什么笑话。理解了这一点，我们就可以看出，中国传统哲学和西方传统哲学有着何等重要的区别：西方哲学往往是纯思辨性的，中国传统哲学则是思辨性和实践性紧密联系在一起的。西方哲学家可以完全由概念入手，逻辑地建构起哲学大厦。像笛卡儿那样经由“我思故我在”这么一个简单命题就可以推演出他的整套哲学体系。而一个中国传统哲学家，比如说道家或佛家（包括禅宗弟子），如果只讲理论却不同时身体力行地修行（修炼心性、改进习气、呼吸吐纳、静坐练功等等），那么他最多只是半吊子哲学家。王阳明授徒时强调必须半天学习，半天练功，是典型的中国传统哲学家的治学方式。换句话说，理论和实践是打成一片的。就道家和佛家的观点看，一个人心性如果没有达到某个层次，那么他就无法窥视到那个层次的“道”。明心见性、开悟，这些高层次的东西都是和人本身的心性层次联系在一起的。

中国诚然不多西方式实（物）验科学，但有自己的体验科学。气功就是这样的体验科学。从我个人关于气的体验来看，我的结论是：（1）气是人体与宇宙的自我协调结果；（2）气具有波粒二象性，即是微粒，又是场；（3）气场是无穷无尽的，在一定的程度上，也可以说宇宙（模型）是无数气场模式交织的整体；（4）就个体意念场运行机制而言，先天的种子识（阿赖耶识第八识）可以有若干意念场，如食欲意念场；性欲意念场；权欲意念场等；（5）上述三个意念场又次生出更多的意念场；（6）三个意念场互构互动互生，互为主从（依条件）；（7）三个意念场的繁衍结果又会压缩、互构，反馈回种子意念场（第八识）。

有了这方面的基础知识，我们就可以做简单的中西哲学概念比较了。

中国方面：主要是气一元论（老子道气同根；庄子：通天下一气耳）→场论→波象（综合性）→统一场。

西方方面：主要是原子论→粒子论→粒象（分析性）→统一场[找不到终极单子，原子（无穷），中子、质子、光子等200多种基本粒子，J粒子，Y粒子，等等]。

当然，西方也有类似气一元论者，但是从未成为主流。

从中西数千年来的哲学、文化发展，我们可以看到一个非常奇特有趣的现象，即哲学认知上的先入为主论：欲得场者得场，欲得粒子者得粒子。中国文化更多地趋向于向场论方向发展，于是其哲学、医学、美学、政治、经济……几乎都呈现出以“场”特点为主要特点的现象。这样的文化往往多综合性、整体性。反之，西方文化则更多地趋向于向原子论方向发展，于是其哲学、医学、美学、政治、经济……几乎都呈现出以“原子”特点为主要特点的现象。这样的文化往往多分析性。这样的区别很容易把握，也很方便我们很快找出中西文化的本质性特征。这在我以后的课程中会一一加以陈述。此不赘。

5.3.4 西方有没有唯心主义？

请不要对我这个问题表示惊讶。如果我们严谨地研究过这个问题，会得出令人意外的结论。按照我的看法是：西方几乎没有唯心主义。只有英国的贝克莱的学说有点接近唯心主义，其实严格说来，也不是。所以西方颇为缺乏唯心主义，不过并不缺乏唯精神主义和唯物主义。要明白这一点，我们得多说几句。

首先，什么叫唯心主义？“唯心”这个用语不是西方哲学的产物，而是典型的东方用语，也是古代中国的哲学用语。至少在魏晋南北朝时代，由于佛经翻译的缘故，这个用语就已经在中国非常流行。由于佛教已经成了中国文化的有机组成部分，所以“唯心”这个观点和用语也已经是中国哲学体系的有机组成部分了。从根源上来说，唯心这个用语源自佛经文献。如《华严经》:“心如工画师，造种种五蕴，一切世间中，无不由心造。”《地藏菩萨本愿经》云：“一切诸法，从心所起，与心作用，和合而有，共生共灭，同无有住，以一切境界，但随心所缘，念念相续故，而得住持，暂时为有者。”所谓心指的不是肉团心，而是念头、思想、意识。心，还可分为真心和妄心。真心可指一念自性，真如、佛性。妄心则指各类念头、思想、意识。尤其是指第六意识、第七末那识和第八阿赖耶识。按照佛教原理，“一切法从心想生”。心想=识、识变。十法界、六道、一切相，皆众生妄想变现。一真法界的诸法，是唯心所现；十法界的一切诸法，是唯识所变。唯识所变还需唯心所现，心不现，识无从变。“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”？唯识所变可变出无量无边的法界。一念变现一真法界。多念（心想）即见多法界，乃至无穷法界。万法皆变，在于其根本识阿赖耶识是能变。尽虚空、遍法界皆阿赖耶识所变现。“心外无法，法外无心”，皆自性所变现。八识即妄心。妄心即妄念。换句话说，宇宙万物、一切物质现象和精神现象，均是妄心妄念变幻出来的！这就是唯心主义。叫做“三界唯心，万法唯识。”明白了唯心的真义，我们再以此为标准，去衡量西方的哲学家，看看哪一家有此类思想。我衡量的结果是，西方没有一位哲学家的思想体系大体符合这个标准。当然，如果你翻开任何一本在中国出版的《西方哲学史》，都会发现作者把柏拉图、黑格尔、康德、莱布尼茨等等称作唯心主义者。我们现在来看看他们是不是真正的唯心主义者。

柏拉图不是唯心主义者而是唯原型主义者

柏拉图通常被看作是西方哲学史上最大的唯心主义者。其实这是一种由于误译而造成的误解。首先“唯心主义”这个词翻译自Idealism。柏拉图的思想就是Idealism。可是Idealism却不应该翻译成“唯心主义”。按照柏拉图的观点，Idealism中的Idea并不是“心”的意思。Idea译自古希腊文的ιδεα。ιδεα是“原型”、“模型”、“形式”等意思，与“心”是两回事。柏拉图认为存在两个世界：彼岸世界/本真永恒世界（The world of Being）和此岸世界/现实流变世界（The World of Becoming）。彼岸世界里充满了永恒的、不变的原型或形式（Ideas/forms），而此岸世界里的一切只是这些原型或形式的显现和变化物，这些显现物不是永恒的，而是流变的，有生有死的，生灭不定的。换言之，现实世界的一切只是那个抽象的本真世界中的原型（Idea）的摹本、复制品。那些原型（ideas）是独立于人心、人脑而存在的。换言之，“世界的组织结构或形式是独立于我们的心灵的”。因此将ιδεα（idea）翻译成“心”是错误的。将Idealism翻译成“唯心主义”更是错误的，因为柏拉图并不认为宇宙万物是众生之心依据众生之共业与别业变现出来的。所以，我认为柏拉图绝不是唯心主义者。根据对他的基本思想的研究，我们可以称他为“唯原型主义者”、“唯形式主义者”。如果说他的“原型”具有精神的性质，那么还可以在一定的场合称呼他为“唯精神主义者”。但是要切记“唯精神主义”中的“精神”并不是指众生之“心”。如果指的是众生之心，则连“唯精神主义”都不宜用。

由此看来，这位所谓的西方唯心主义的祖师，其实根本就不是唯心主义者。

黑格尔也不是唯心主义者

那么，那位被中国学者作为近代西方唯心主义代表的黑格尔应该是唯心主义者了吧？根据我的研究，答案仍然是否定的。黑格尔的Absolute Idealism被翻译成了“绝对唯心主义”是错误的译法。“黑格尔声称，观念不是由人的心灵通过经验客体而形成的。恰恰相反，他声称ideas或概念等首先产生，并且决定了其他一切事物的存在。……尽管ideas或概念决定了实在的结构，单个人的心灵并不是实在的源泉。”黑格尔在《小逻辑》236节中强调了他所谓的“绝对理念”不是某种心理上的东西，而是自在自为的精神的范畴形式，是一种能动的自我。也就是说，黑格尔所谓“客观思想”、“绝对理念”、“绝对精神”指的主要是存在于人们头脑之外的某种东西。不是人们头脑中的思想产生了“客观思想”、“绝对理念”、“绝对精神”之类的东西，而是“客观思想”、“绝对理念”、“绝对精神”之类的东西使人的头脑中产生了人的思想。客观思想、客观精神比现实世界、比人的心灵或头脑及头脑中的思想更真实。他的“绝对精神”是存在于人脑之外并能主宰一切的精神实体。他的精神并非人的精神，而是与非生命的物质世界对立的精神。黑格尔主张思维与存在同一。他所说的思维，主要指存在于人们头脑之外的某种“客观思想”，即绝对理念。这种思维也包含人脑中的思维。但是人脑中的思想不过是客观思想发展的最高产物。黑格尔的存在不是物质的。他说，物质本身已经是一个抽象的东西。没有物质这个东西。他认为，一切事物（存在）都不过是客观思想（思维）的异化物。是客观思想的外壳或皮囊。客观思想则是万物的内在根据和核心。客观思想是存在于人脑之外的东西。

因此，黑格尔不是唯心主义者，即不是宣扬众生之心可以造出世界这种真正的唯心主义思想。黑格尔的思想很像是柏拉图的“唯原型主义”的变相表达。他所谓的“理念”不是人的理念，众生的理念，而是一种自在自为的类乎上帝一样的绝对精神。因此，我们不可以说黑格尔的哲学是“唯心主义”。也许我们可以勉强称他的主义为“唯精神主义”，称他为“唯精神主义者”。但在这样做的时候，我们要清醒地记住，他所谓的“精神”并非众生的精神（心、识），并非人的精神（心、识），而是超乎人心、人脑的精神。

康德、莱布尼茨等哲学家也不是唯心主义者。遗憾的是，我没有充分的时间来做仔细陈述。实际上你翻遍了整个西方哲学史，也很难找出多少唯心主义者来。唯一能够和唯心主义搭上点边的是英国的贝克莱大主教。

贝克莱：西方唯一的亚唯心主义者

我目前在西方哲学史上能够找到的唯心主义者，只有贝克莱。而这位贝克莱先生也还不是完全的唯心主义者。只不过和东方的唯心主义十分相近。姑命名为亚唯心主义者。贝克莱的名言是：To be is to be perceived.（存在即被感知。）他的思想被冠名为主观唯心主义。他认为，万物是人的主观感觉，存在就是观念的集合。只有心灵中的观念才是实在的。

他是一个经验主义者，认为凡不能由经验或理性证明的东西都不存在。换句话说，只有经验到的东西才是存在的。那么我们能够直接经验到什么东西呢？贝克莱认为只有心灵或意识中的内容（东西）。

那么心灵或意识中的内容是什么？贝克莱的回答是：观念。观念不能自存，只能存在于心灵之中。故我们直接感觉到的是我们的观念。我们感觉到各种感觉，知觉到各种知觉。其实心灵就是由各种观念或感觉构成。贝克莱进一步认为：故所谓真实的存在是以一堆感觉或知觉——视觉、声音、触觉、嗅觉和味觉——的集合构成的。这与佛家的五蕴和合原理几乎如出一辙。不同的是，贝克莱认为：真实的存在就是观念。而佛家却认为这些观念是妄念，是“梦幻泡影”，是根本就不真实的。17、18世纪的西方学者认为：宇宙中真实的东西是由许多我们看不见的、非常细小的颗粒构成的。贝克莱反对这些学者的观点，认为物质概念是不合理的概念，因为不存在物质实体。只存在有思想的物和不能思想的物。所谓有思想的物，即心灵。所谓不能思想的物，即观念。实在之物的观念诸如：桌子、云彩、大海，等。而想象的观念，如：花园中的独脚兽，南天门。等等。上述二者均存在于心灵之中。它们的本质在于它们能够被知觉到。

贝克莱的唯心思想与佛家五蕴（色、受、想、行、识）和合的思想有许多相通处。顺着他的思路走下去，也不可避免地要得出“色即是空，空即是色”的结论。然而，贝克莱无论如何不敢想象整个宇宙万物都是众生创造出来的，都是人心的产物。因此，贝克莱要么是抄袭了佛家思想，但是抄袭得很肤浅；要么是自己独出心裁琢磨出来的，但仍然比较粗疏，远未达到佛家法相唯识宗学说的水平。

从以上的探讨，使我们不得不得出一个结论，即：西方哲学史缺乏真正的唯心主义，它的许多冠名为唯心主义的思想实际上往往有许多唯物主义色彩。从这个意义上来说，西方哲学的发展似乎是跛足的：唯物主义发达，唯心主义萎缩。

6．中西哲学中的真理观

6.1 中国人的真理观

真理只有一个，道路只有一条。这样的想法和说法在中国文献里到处都有。即使《易经·系辞》里说“天下一致而百虑，同归而殊途”，有方法多元的意思，但还是同时强调了“一致”和“同归”。当我们说在一件事情上真理只有一个，人们容易理解和认同；但当我们说在一件事情上真理不只一个而有多个，就很难被人认同。后者可谓之真理多元论。关于它，中国人有非常精彩的论述。尤其在《庄子》里，其多元真理观非常明显，这里给大家念几句：“物无非彼，物无非此。”万物均是彼，亦是此。“方生方死，方死方生。”随起随灭。“方可方不可，方不可方可。”刚说可就可转向不可。“因是因非，因非因是。”有因而认为是的就有因而认为非的。“是亦彼也，彼亦是也。此亦一是非，彼亦一是非。”万物既可以是这个，也可以是那个，生和死的界线很难划分，事物同时在产生，同时也在消灭，生和灭的状态很难一刀切开，这是个连续的过程。对于一个人来说，很难说你是在绝对的生存状态还是在死亡状态中。一个人每天都要死亡很多很多的细胞，一直到你停止呼吸的那一天。可，可以转化为不可，不可，也可以转化为可。因而认为是是的，也就是因而认为是非的，因而认为是非的，也就是因而认为是是的。这个道理说得过来，也说得过去。公说公有理，婆说婆有理，就是这个道理。你说你有理，他说他有理，其实大家都有理。这里讲一个故事。一个长老带着三个修行的和尚。有一天，大和尚和二和尚产生了争论，谁也说服不了谁。于是大和尚请师父评理。大和尚如此这般地把自己的道理说了一通。师父认真地听完大和尚的话，然后告诉他：你是对的。大和尚很高兴，就去跟二和尚说：师父说了，我是对的。二和尚不服，他也去找师父如此这般地把自己的道理说了一通。师父也很认真地听完二和尚的话，然后对他说：你是对的。二和尚高兴了，回去对大和尚说：师父说我是对的！站在师父背后的小和尚纳闷了，怎么可能两个师兄都对？他问师父：大师兄和二师兄争论得那么激烈，总有一个人是对的，一个人是不对的吧？怎么能够说他们两个都是对的呢？师父说：你也是对的。这是佛家的一个故事，表明一种圆融无碍的真理观。意思是没有终极的绝对的真理，真理是根据不同的时间、条件而存在的。我有一篇文章叫《万理万教相贯同源互补论》，发挥的也是这类思想，登在1988年的《北京大学研究生学刊》和1992年的《巴黎龙报》上，网上也可以查到，可以参看。我主张真理是一元的，同时又是多元的，既是阴的，又是阳的，这与我以前讲课的观点是一致的。抽象地说是一元的，具体地说是多元的。为了把这种哲学道理阐述清楚，我以翻译理论命题作为内容，写过一篇文章叫《翻译标准多元互补论》（1987）。虽然解决的是翻译标准问题，但实际上是《真理一元多元互补论》观点在翻译理论领域的应用。

中国人从古代起就主张实践是检验真理的标准这种提法。韩非是这方面的代表。他提出以“参验”、“功用”的实际效果检验人的言行，认为“无参验而必之者，愚也。”意思是没有通过具体的参验验证，就说它是正确的，那么就是愚蠢的，必须要通过实践来检验。当然他没有用实践这两个字，这完全是个语言表述的差异问题，古人虽然没有用“实践”这个词，但是“参验”表达的的确是这样的思想。

中国当代人的真理观体现在“实践是检验真理的唯一标准”这个提法上。这句话很多人都说过，但是当它经由邓小平的嘴说出来的时候，情况就大不一样。邓用更大的声音把同一个句子重说了一遍，于是中国得救了。所以真理的作用不一定在于其创新性，而在于其在不同的时代通过不同的人，通过不同的渠道和方式被选择、被使用。如果换一个人去说，比如我去说，就没人理睬了。邓小平并非是第一个说这话的人，他所处的位置赋予他说这句话的特殊涵义。邓小平复出时，有人用同样的标题写了一篇文章发表，与邓小平同志所倡导的思想相同，一下点中当时政治生活的要害。到今天为止，改革开放取得的一切成就，如果从思想上找根源的话，都可以追溯到“实践是检验真理的唯一标准”这个提法上，追溯到邓小平的黑猫、白猫论上。所以，哲学的用处在这里就显示出来了。有人会问：哲学、真理真有这么重要么？是的，其重要性无论怎样估价都不会过分。白猫、黑猫论一旦受到普遍承认，以前某些被认为是放之四海而皆准的真理就可以暂且放到一边。你说你的理论放到四海都准确，那我们就要放到实践中检验一下，看是不是这样。这样一来，就是实践先于理论，先干起来再说，做出来再看是不是符合实际情况，是不是真理。这个说法在四人帮倒台后提出来，受到过保守派的反对。有人认为邓小平同志是在砍毛泽东思想的伟大红旗，毛泽东思想既然是放之四海而皆准的真理，是不是还要经过实践的检验呢？其实毛泽东本人也不反对这个观点，他也坚持实践是检验真理的标准这个说法。

但是，我想说的是，实际上“实践是检验真理的标准”这个说法也有不够准确的地方。如果从研究哲学的学术的角度去考虑，就觉得有点问题。“实践是检验真理的标准”，那么什么叫实践呢？人们可能会回答，实践就是“干”，那么“干就是检验真理的标准”？一个人正在做某种事情，这种做了的过程就成了检验真理的标准了吗？他究竟会做好还是做坏，至少要在他“干”的这个行为完成之后才可能检验出来。实践不单单表示一种行为活动，它可以表示过程，也可以表示结果。实际上我们在理解“实践是检验真理的标准”这句话的时候，不知不觉把实践的意思理解成了实践的结果。如果把实践理解成行为动作，那么只要在做什么事就成了检验真理的标准，这不是很荒唐吗？正确的说法应该是“实践的结果是检验真理的标准”。“实践的结果是检验真理的标准”这句话实际上是毛泽东说的，在毛选里可以查到。但是毛泽东有时也说“实践是检验真理的标准”。他说的“实践“两个字应该是“实践的结果”的意思。人们糊里糊涂地混用两种说法，实际上其中一种是不准确的。我们最好加上“结果”两个字，这样就不容易留下漏洞，被人钻空子。例如，有人会说，既然做就是标准，那我简单地做就行了。实际上，干不一定就是对的，只有干的结果正确才能被认为是正确的。这是术语上的严谨性问题。我们应该注意，否则会产生一些不正确的理解。此外，这个概念的表述虽然不太正确，但是许多人实际上进行了正确理解和阐释，因此也起到了正面的作用，这就叫歪打正着。

6.2 西方人的真理观

谈到西方人的真理观，让我先从一个西方哲学家引用的波斯寓言开始：There is a Persian fable I heard in that ancient land which expreses the central thought of this chapter.It is said that truth in the form of a beatiful j ewel was originally in heaven.God cast the j ewel out of heaven and in falling to the earth it broke into millions of small gems which buried themselves in the receiving earth.The great task of men is to find these small j ewels and fit them together to remake the original whole．这则寓言的意思是说：真理原来就有，在上帝手里。上帝有一个完整的真理的珠宝，但是他不小心掉在地球上打碎了，就成了千千万万颗粒状的真理了。一个小的颗粒就是一个小的真理。所以，人如果想掌握全部的真理就等于是要把所有打碎的珠宝片全部复原成为一个完整的珠宝，这意味着根本办不到。因此，人类只能够接受千万颗珠宝碎片这个事实。于是，真理就像千万颗碎片一样成了多元的了。这里，我们想到了列宁关于真理的看法。列宁认为无数相对真理的总和构成绝对真理。因此，列宁还是假定了有一个统一的真理，只是这个真理没有办法找到。用上面的寓言来说，不妨说真正的真理在上帝那里打碎了，只剩下了相对真理，小的宝石碎片。

西方哲学中的多元真理观认为世界的本原有许多个。“多元”作为一个哲学术语，有其特殊意义。“元”在这种情况下是本体的意思，“多元”就是有多个本体的意思。唯物主义多元论，如恩培多克勒的四根说认为事物的生灭完全靠水、火、土、气这四个本原的分离和结合。阿那克萨戈拉认为无限多种异质的种子组成了物质的差别，认为世界的本原是无穷无尽的，不止一个。唯心主义多元论则如莱布尼茨的观点，莱布尼茨主张世界由无限多的精神性的单子构成。这些都是西方的典型的多元论的思想。但是我这里要谈的是多元真理观。

在认识方法上，西方哲学与庄子的理路差异颇大。直到20世纪，法伊尔阿本德最彻底地走到了庄子的理路上来。经过一两千年的沉思，西方人发现，庄子的思想是可以接受的。20世纪的法伊尔阿本德写了一本书叫《反对方法》，阐述他的多元方法论。按他的说法，就是“什么都行”，什么方法都是对的，什么东西都可能是合理的和可以存在的。他说人类社会的一切现象，一切学问，你只要去研究一下就会发现，它们都是合理的。他的思想很有影响，多元论的思想一下子风靡西方世界。他的多元方法在某种程度上与庄子思想十分合拍。

最后我想讲一下彭加勒的约定主义。彭加勒（1854—1912）是法国数学家、天文家、物理家。他建立了一个新的关于真理的说法。他认为真理是约定的。他首先从批评康德开始。他认为基本原理不是来自先验或经验，而是来自社会约定。他指出归纳只能归纳有限事实，不可能穷尽一切事实。比如说，如果我们认定“所有的天鹅是白的”是个真理，但是万一有一天我们看到的天鹅不是白的呢？即使是第一千零一只天鹅不是白的，也足以把原来的结论推翻。因此，除非把地球上存在的天鹅都找出来，人们才能得出“所有的天鹅都是白的”的结论。而人们想论证这一点非常困难，当然并不是完全不可能。真理有很大的限度。所以彭加勒认为基本原理不是来自先验或经验，而是来自社会约定。他指出归纳只能归纳有限事实，不可能穷尽一切事实。科学史证明，基本原理取决于一定的历史条件和实验水平。已得到初步证明的基本原理，被科学家们共同约定，同意把这些原理看作已被证明为真的，然后据以推演出各个学科比较具体的定律和理论。如有几个可供选择的定理，则取最“方便”应用的那一个。约定一个，仍要继续寻找经验证明，如一直无反证，此约定可维持下去。他说的科学不是指社会科学和人文科学，而是指数学、化学、物理等这些自然科学。他说真理的正确性是相对的，不是永恒的真理。很多东西现在来看，不再是真理，而是假的，但在当时是真理。

比如，欧几里得几何，公元前三百多年由雅典人欧几里得根据一系列演绎而成，其中第五条公理：平行线公理（自直线外一点，只能引一直线与给出直线平行），长期以来一直被认为是不言自明的公理。19世纪初期，俄数学家罗巴切夫斯基提出新原理：自直线外一点可引出无数条直线与给定直线平行。”从而演变出一套非欧几里得几何学。1854，德数学家黎曼《几何学的基本假設》：自直线外不可能引出一条直线与给定直线平行，由此演变出黎曼几何学体系。三个几何学体系谈的是同一种几何学现象，可是结论完全不一样。它们是不是真理呢？当然是。能够都是真理吗？当然。所以，这就说明真理不止一个。

再说三角形的三角之和。在欧几里得几何学里三角形三角之和等于两直角之和；可是在罗巴切夫斯基的几何学体系中，三角形的内角和小于两直角之和；在黎曼的几何学体系中，三角形的内角和大于两直角之和。它们都是真理。你说这该怎么解释呀？以前在19世纪的时候，还有人说，只要我用数学或者几何学的方法证明出了这个问题，那就算一步到位了，就是找到真理了。但是今天的科学哲学证明，人们发现数学上的很多公认的公式到最后也被证明是荒谬的。思维是随着科学的发展而不断进步的。真理确实不止一个，而是有若干个。这就进一步证明了庄子的哲学思想。因此，三角形的内角和的结论各自在特定条件下被看成是真理。彭加勒说，这说明几何学的公理即非先验综合判断，亦非经验事实，原来都是约定。如果它是经验事实的东西，那么它一旦产生就没人能够把它推翻，但是已经证实它不是那样的。真理是约定的，这就是真理约定主义。当你无法在目前把它们证伪，它们就是真理。将来它们被证伪了，它们又可以不再是真理。真理不是永恒的。

6.3 我的真理观：万理万教相贯同源互补论

【附注：这是我在80年代写的一篇关于真理的文章。曾在《北京大学研究生学刊》（1988年1期第1页）、《百家》（1989年1期第1页）、和《巴黎龙报》（1993.6）等若干家报刊上发表过。是我早年的真理观。现附于此供参考。】

天下无无理之理。有此理，有彼理，有彼此理。彼此理，中庸是也。中庸既为理，反中庸亦当为理；反中庸既可为理，则何理不可为理哉？

虽然，理亦有小大之别，久暂之别，内外之别，心物之别。别者异也，虽异实又可同。昨日之小，或为今日之大；他载为内，今岁或可为外；万年之理为理，一瞬之理亦为理；唯物之理为理，唯心之理亦当为理。理固可正解，亦可反解也。然君之正于我或反，君之反于我或正。是故两极相反相成，相涵相覆，相转相化，相斥相吸，相推相摩，相补相贯，变幻无端，若排列组合然，殆无穷尽也。

数千年来，人类苦囿于一己之私，宠一理而疏万理，宗一教而攘万教，不知千理万理，千教万教，皆人类心物交感之果实。心物二者，若究其极，实一体也；万派归宗，皆发于人，故曰同源也。一理之妙，贯乎万理之奥；万理之妙，存乎一理之中。通一理于极致者，可观万理于股掌；穷万理于浩茫者，终必结穴于一理。是故万理万教相通相贯也。万理万教虽相通相贯，毕竟万相万殊，各有其用，以应人类多方之需要。此理之长，正为彼理所短，宜乎万理长短利弊，交相补用，故曰互补也。理之大彰者，苟从者众，即可谓之教。斯万理可同源互补，万教亦当同源互补也。万理万教虽同源互补，然每理每教亦不合同日而语，若用于世，必因时因地因人而有所侧重，所谓“相对中寓绝对”是也。以共时论，理当有主、次之分；以历时论，理亦有主、次之分；共时历时之主理次理又依具体情形而可互转。极言之，理之高下尊卑，不过吾人凭一时之好恶、需要，随时地之殊异而异也。下试举一例以明此说。

科学与宗教，相悖如水火，然以万理万教相贯同源互补论观之，则科学与宗教实同源互补也。科学偏重格物，宗教偏重修心；科学以条分缕析见称，宗教以直观综合见长；科学诉诸理智，宗教诉诸感情，入世出世虽大异其趣，实则互相砥砺，互相印证，互相补充，盖二者皆源于人类生理、心理之需要，若偏废一端，社会必不健全。然二理行世之际，吾人亦无须将其作等价观，必因时因地因人有所偏重。如当代中国，暂苦于科学不振，故应首倡科学；然亦不必将宗教斥为异端。科学者，人之科学也。苟利人，人可用之；苟损人，人可弃之。若万事万理唯科学以为据，则科学与迷信亦有何异哉？焉知昔日之迷信非今日之科学，今日之科学，非它日之迷信？迷信也者，亦未必洪水猛兽。凡事不信不迷，欲迷必信；过信必过迷，过迷必过信。不迷不信者未必高人；大迷大信者未必愚夫。以不损他人为度，则人欲迷者，可使迷之；人欲信者，可使信之。尘界之大，心海之阔，人之意识经天纬地，岂可以一理一教，一绳一矩，规之范之？循此理，则所谓气功与科学，宗教与迷信之类乃至万国文化、万事万理万教亦莫不可作如是解。

东方圣哲如释、老、孔、墨、程、朱、陆、王等，大者无虑数十家，其说多相抵牾。若考其源流，则知各派虽表面偏执一旨，实则殊途同归；倘因其情观之，皆合理也。西方圣哲如柏拉图，亚里士多德，康德，黑格尔，叔本华，弗洛伊德等，虽各逞异说，亦无不合理也。

万理万教岂但互补共存，亦颇具层次系统，不惟有理，尚有理之理，理之理之理；不惟有教，更有教之教，教之教之教。叠次推衍，至于无穷。又以一理观之，一年之内或为大理，十年之后或为小理，百年之后或谓之无理。同是一理，可大，可小，可内，可外，可久，可暂，可心，可物，则一理亦可化无穷理也。无穷理，无理也。无理者，有理之对；有无理说，必有有理之说。物极必反，则拙文亦可反论作结：天下无有理之理也。

7．翻译和翻译学是哲学研究或普通学术研究的工具性学科或领先学科

讲哲学，尤其是现当代哲学，离不开翻译和翻译学。这是我一贯的观点。由于翻译问题，文化会不知不觉产生一些变化。我在《中西文化比较》第一讲中就说过，如果想把中国哲学学好，首先学习翻译学，包括基本的翻译技巧。不是要求你一定要成为翻译专家，但是一定要了解一些基本的翻译知识，否则没办法理解中国广义上的文化。因为近百年的哲学文化都是中西方交流互动的哲学文化。一说到哲学、伦理学、经济学、社会学，甚至包括数理化，没有哪一个学科不深深渗透着西方文化。而这些东西都是翻译过来的。它们是怎么翻译过来的呢？那都是译者自己想当然地翻译的，有专家翻译的，也有不是专家翻译的。有的是懂了一些外语就开始翻译了，有的是并不太精通专业就翻译了。这就造成大量翻译过来的文献似是而非，说它没有扣紧原文吧，字面上也还差不多，但你如果仔细去探讨一些术语的话，就会发现很多术语翻译都是错的。你在引用哲学、文化文献的时候，有时候直接引用的术语会很多。引得越多，犯错误的可能性越大。所以我写了一篇文章叫《外语术语翻译与中国学术问题》，发表在《北大学报》上，1998年11期的《新华文摘》全文转载了该文，《中国翻译》、《读书》、《中华读书报》等报刊都不同程度地转载了它，可见已经引起相当的注意。我也把它放在了网上，大家可以看一看，作参考。上面提到的“性理学”可以说是传统中国哲学的核心内容。可是当代人不懂，把它和“性心理学”谈的东西混淆起来了。这是翻译造成的文化误读现象。“性”不应该理解为英文的sex。另一个典型的误译例子是alienation的翻译。Alienation在哲学上的意义是主客颠倒现象，也叫主客易位，或者主客换位，或者叫喧宾夺主。但是被中国学者翻译成了“异化”。异化是什么？异化不就是变化吗？为什么不把它翻译成变化，而翻译成异化呢？说明译者知道这个词不是简单的“变化”的意思。他想用“异化”来表达这种区别，但实际上“变化”和“异化”这两个词在汉语里没有什么大差别。我们只看原文。看1844年马克思的《经济学哲学手稿》，看黑格尔、费尔巴哈还有一些德国哲学家的著作，他们都用了alienation这个术语，然后才能知道它的本义。这个本义就是主客换位，就好像本来我是主人，你是客人，后来这个关系发生改变了，我成了客人，你成了主人。也好像工人和资本家的关系，工人和机器的关系，到最后成了反客为主，主客位置颠倒。机器本来是为工人服务的，结果工人反倒成了机器的奴隶。或者好像货币造出来是为人服务的，结果最后人成了钱的奴隶。又好像资本家和工人本来应该一起合作的，但最后工人成了资本家的奴隶。所以马克思说，工人要努力把这种关系倒过来，工人要剥夺资本家的财产。这也是主客之间关系的颠倒。异化这个术语能把这些道理显示出来吗？不能。异化就是变化。变化可以是一分的变化，也可以是两分的变化，三分的变化，还可以是一万分的变化，到底是哪一种变化呢？这个变化可不是一般的变化，而是主客之间关系的颠倒，是相反的变化，本质的变化。这个简单的例子就说明要理解近代中西文化非常困难，如果不懂翻译学或者不了解翻译技巧的话，很难使自己的学术研究登堂入室。所以我在80年代就强调，翻译学实际上是中国现当代学术研究的工具学科或领先学科，其重要性犹如逻辑性之于普通学科一样。这是应该讲而没有讲的几句话，这里把它说一说。

由于时间到了，今天就讲这么多，其他若干重要的哲学问题，我将在下面的两个专题讲座中介绍，不在此赘述。谢谢大家。（热烈鼓掌。）