第一章
西方基督教世界的瓦解

天主教的西班牙和新生的尼德兰共和国在1609年签署了颇具争议的停战协定后，托马斯·考克森（Thomas Cockson）发表了版画《基督教世界的狂欢》（The Revells of Christendome），画家在画中使用众所周知的讽刺手法嘲讽了基督教世界。席首站着教皇保罗五世（Paul V），在他的左手边，欧洲的各位国王（法国的亨利四世、英格兰的詹姆士一世和丹麦的克里斯蒂安四世）正面对着我们。在他们对面，三个天主教修士为了欧洲的未来玩着双陆棋、骰子和纸牌，一条狗正冲着其中一人的脚撒尿。这幅画的用意十分明显——没有一个人手里掌握着基督教世界的命运，基督教世界已经变成了一个笑话。许多促使西方基督教世界瓦解的因素在1500年以前就已出现，但直到它们全部就位并相互联系起来，基督教世界的落幕才算完成。

文艺复兴的影响

古典文献和理念的复兴早在1517年以前就在北意大利、佛兰德斯和莱茵兰的城市文化中萌发了。它们挑战了欧洲精英分子哲学思考的既定之道——经院哲学，也动摇了亚里士多德主义哲学的统治地位。人文主义学者认为自己的任务是通过详细检查和交叉对证，恢复古典时代文献的纯洁性，与文献作者的思想进行对话。人文主义教师十分重视“劝服”（persuasion），也就是组织和运用论点，让他人同意自己的观点。他们的学生通过阅读大量的拉丁文文献（尤其是西塞罗的著作）学会这门语言，并且将精力放在研究公民的正派行为上。这为论述统治者与被统治者的关系、政治与社会的关系引入了一套不同的观念，以及一个与“基督教信众”（Christendom）迥异的通用概念——“公众”（public）。

“公众”是人可以设想的最大的法人团体（universitas），它在罗马法的视野中是一个拟制的人，与它的创造者不同，它作为一个实体就像一个活人一样可以享受权利并承担义务，它以“公众”之名代表他人行事。共和国作为一个法人团体体现了共和国成员的意志。共和国之间是有差异的，有的共和国比别的共和国更像拟制的实体。比如，充分利用通信技术发展的“书信共和国”（republic of letters）得到了那个时代人文学者的强烈推崇。然而，这也反映了欧洲“知识资本”（intellectual capital）的历史变迁，知识资本日渐脱离一小群教士与官僚精英的掌控，流入一个更加复杂和世界性的资本市场中，这个市场里有生产者和消费者，有赞助人、印刷工、雕版师、图书管理员和读者各色人等，他们都加入了进来。市场的运作方式取决于当地环境，因此文艺复兴造成的知识与社会影响力在欧洲各地参差各异，而宗教的差异让参差的界线更加分明。文艺复兴的一大重要影响体现在王公的宫廷中，文艺复兴轻而易举地进入宫廷，转型为一种宫廷文化，满足宫廷贵族的需求与渴望。就像20世纪伟大的科学发现一样，文艺复兴既可以化腐为奇，也可以摧枯拉朽。它既可以强化教权与政权，也可以削弱它们。它可以挑战上帝凭旨意护佑世界这种基本的观念，也可以为其提供支撑。文艺复兴带来的新的教学方法给人们一种崭新的方式来理解自身、世界和造物主。

人文主义学者还发现，古代哲学有自己的历史。为了理解亚里士多德，必须了解他在和谁的思想对话，并且把他放到这个对话的背景中去。亚里士多德不再是构建真理与合法性的唯一权威。这一过程是从希腊名著第欧根尼·拉尔修（Diogenes Laertius）的《名哲言行录》（Lives of the Philosophers）的编译与普及开始的。这本书为相互竞争的各个希腊哲学家“流派”（sects）提供了一份系谱，让中世纪时退居边缘的观点也能大放光彩。这一时期的人在教学时把亚里士多德放在这个复杂得多的谱系中，认真地研究来自希腊世界的各种观点与论争。16世纪和17世纪早期的哲学家，有的是伊壁鸠鲁学派的门徒，有的属于斯多葛学派，有的信奉柏拉图主义，有的笃信皮浪的怀疑主义。其结果是，古代哲学不再是基督教真理的婢女和构建普世秩序的工具。这也并没有阻止当时的哲学家努力搜寻一系列基本的真理。有的人认为，同任何系谱一样，哲学也可以循着系谱找到一个古老的源头，它的所有后裔都会携带它历经岁月遗留下来的痕迹。比如，弗朗切斯科·帕特里齐（Francesco Patrizi）在他的《一般哲学新论》（New Philosophy of Universals）中提出，亚里士多德的作品来自柏拉图的教导，进而上溯到梭伦和俄耳甫斯，一直到摩西关于创世的记述和埃及人的神秘主义，而这些在赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯（Hermes Trismegistus）的著作里都有暗示（帕特里齐说，特里斯墨吉斯忒斯的著作包含比“亚里士多德的全部哲学”加起来还多的智慧），他的作品年代至少比柏拉图早1 100年。也有人更乐于强调柏拉图和亚里士多德的共通之处，这些共通之处说明古人的思想尽管有时大相径庭，但仍有根本上的“和谐”（symphony）暗藏其中。

然而，就在这种混成性质的思路逐渐成形时，希腊哲学家塞克斯都·恩披里柯（Sextus Empiricus）的读者们发出了激烈的质疑之声。恩披里柯利用他希腊哲学家同行们的观点分歧，对亚里士多德等人寻找真理的行为大加批判。如果你真的相信他的著作（这一时代有几位重量级的思想家确实笃信不疑，尤其是法国行政官米歇尔·德·蒙田），那么古典哲学确实是错误连篇。吉安弗朗切斯科·皮科·德拉·米兰多拉（Gianfrancesco Pico della Mirandola）相当于16世纪哲学界的马丁·路德，他在1520年出版的《论异教徒学说之无用》（Examination of the vain doctrines of the Gentiles）中写道：“异教徒（专指古代的非基督徒）的所有学问都在迷信、犹疑和谬误中步履蹒跚。”直到后来，法国天才哲学家勒内·笛卡尔（René Descartes）才成功地在这种怀疑主义（Pyrrhonism）的基础上建起了一套普遍的哲学体系，有能力为新出现的以经验为基础的物理学提供支撑。但是在当时，没有人能够真正想象在激进的怀疑论基础上拼凑出来的基督教世界会是什么样子。

人文主义的地理学家、医生和自然哲学家都开始感觉到直接实践得来的经验的重要性以及实验的价值。自然世界的图景因此改变了。从欧洲到广阔世界的地理大发现催生了一种新的认识：自然世界充满了千奇百怪的现象，是一座堆满秘密的宝库，大自然正等待着掌握钥匙的人来破译解读。占星家、炼金术士、宇宙学家、自然术士以及江湖医生等竞相提出自己的理论，来解释怎么把森罗万象化约为有序的物理原理，或者至少证明他们的理论对现实观察有所助益。有些人从超自然力中寻找这样的原理——自然中有无所不在的魔力，仿佛人间活动背后有隐藏的精灵，或者说天体的热量和运动承载了这样的魔力。这些人同许多哲学家一样，大肆指责亚里士多德，主要原因是后者关于物质的理论太抽象了。他们把自己的学识与见解包裹在神秘晦涩的气氛中，以免遭受众多批评者的攻击，并且还可以维护他们智慧卓绝、法力超凡的鼎鼎大名。但是还有一种相反的观念认为，人类的知识是有限度的，洞悉自然的秘密永远不可能仅凭个人的力量达成。了解自然需要依靠众多探索者的共同努力，他们应当更关注实用层面的知识，注意到对自然的解释存在着多种可能。

对基督教世界的认知变化造成最大影响的莫过于宇宙论的巨变。哥白尼的日心说在很大程度上要归功于某些古代宇宙论的复兴，在古典时代，它们曾对亚里士多德主义的宇宙论共识发出过挑战。然而，如果地球仅仅是一颗行星，一颗围绕太阳转的行星，那么宇宙比起地球就变得太庞大了——哥白尼自己也承认，那样的宇宙将会“浩瀚无边”（immense）。当天文学家需要设想一下土星轨道与天球之间的漫长距离时，他们就不可避免地意识到地球是多么渺小。既然地球只是行星之一，那么所有新生与腐朽的自然过程，与其用亚里士多德那套以自然界和地球上的现象为基础的学说来解释，不如用太阳的影响或者地球的运动，以及地球与太阳和其他行星的相对位置来解释更加合理。基督教世界曾安居在以地球为中心、拟人化的同心圆宇宙里，那时的基督教世界自信自在。如果被放到以太阳为中心的宇宙里，那么基督教世界就不再是受造秩序的中心了。

化学医学家兼自我宣传大师帕拉塞尔苏斯（Paracelsus，原名德奥弗拉斯特·博姆巴斯茨·冯·霍恩海姆）、魔术师兼占星家约翰·迪伊（John Dee）、神学家兼宇宙学家乔尔丹诺·布鲁诺（Giordano Bruno）、自然哲学家弗朗切斯科·帕特里齐和伽利略·伽利莱（Galileo Galilei），都在不同程度上被基督教世界残存的“看门人”、宗教裁判所和教皇怀疑与日心说有关联。1600年2月，布鲁诺在罗马的火刑柱上被烧死。一年之后，方济各会修士托马索·康帕内拉（Tommaso Campanella）由于参与一场民众起义，在那不勒斯的新堡（Castel Nuovo）遭到40个小时的残酷拷问。其后的四分之一个世纪，他都被关押在那不勒斯，在牢里痛批亚里士多德异教哲学是“被感染的毒根”（infected roots）。他不再属于这个旧的世界，他梦想着一个天翻地覆的新世界。这一时代的激进思想家的问题在于他们所处的时代背景，在于他们出生于何地这个随机性事件，这些环境决定了他们的思想在哪些方面以何种方式逐渐被视为对既有思想的挑衅——这就是为什么文艺复兴没有“终点”（end），只有关于“文艺复兴有多大的能力在新背景下摧毁旧的确定性”的永无止境的讨论。

新教改革

宗教改革运动的核心是新教改革，这场罗马基督教内部分裂的巨大程度与持久后果都与发生在11世纪的东西教会分裂等量齐观。新教改革的复杂性之所以让人哀痛，还在于西方基督教是以暴力的方式分裂的。马丁·路德相信，基督教世界即将因为罗马的“粗人和娼妓”（louts and whores）而瓦解毁灭。1520年5月，一名莱比锡的方济各会修士奥古斯丁·阿尔菲尔德（Augustin Alveld）用德文出版了一本小册子，为“罗马教皇拥有神授之权统治基督教世界”这一命题提供辩护。路德对这个“莱比锡的蠢货”和他的“堕落言论”的回应是，教皇和他的“罗马教徒”（Romanists）已经把教皇权变成了“穿朱红衣的巴比伦淫妇”，这个堪称敌基督的教皇是基督教世界最大的灾难。那时，路德对《圣经》和教会史的研究已经让他对何为神的真理、神的真理如何得到证明有了一种新的认识，而这种认识在当时争议巨大。“唯独信心”（sola fide）是路德反思的成果，“唯独圣经”（sola scriptura）则是他的证明方式。教皇的权威在起源上来自人而非来自神，而最终权威不属于教皇、大公会议或教会的神父，而是属于《圣经》。这就是路德说的基督教回归它的根源——基督福音——的方式。《圣经》记录了神在创世之初对人类的应许，这应许在《旧约》里被重新确立，在基督里得以实现。没有什么东西比这形诸文字的应许更真确（“literally” true）了，因为神是值得相信的。

这种还原主义的质朴真言引发了太多后果，包括与罗马教会无法弥合的决裂，以及新教中关于应在多大程度上照字面意思理解路德言论的神学大分歧。路德笔下的“基督的国”（Christendom）可以与“教会”（Church）和“基督教共同体”（Christian community）互相换用。它们都指代一个虚拟的共同体，也就是当基督说“我的国不属这世界”时所指的圣徒相通。就这一点而言，说基督的国存在于罗马或是存在于任何地方都是一个“丑恶的谎言”。真正的教会没有外在的形式，没有圣衣，没有特殊的祈祷仪式，没有主教，也没有教堂。神圣的图景急剧缩小了。路德认为，唯独信心可以在全体信徒中造就真正的牧师，唯独信心可以让基督教秩序降临在他们偶然栖身的这个世界。

路德极其成功地调动了各地区——尤其是德意志——长期以来对罗马教会的各种不满。如果罗马教会是基督教世界的恶痈，那么是时候让其他人站出来拔除这个腐烂的根源了。基督徒们的表现应该像看见父母发疯的孩子那样，或者像看到房子着火的人那样有公共责任去敲响警钟、扑灭火焰。国王、诸侯和贵族尤其应当承担起这一责任，他们的任务是“阻止冒神之名的亵渎与耻辱”。路德的目的是加固基督教世界，而不是摧毁它或换掉它。但是，路德彻底地移掉了基督教世界权威与合法性的来源，这让原本团结一致的信仰共同体可能从核心开始走向衰败。1520年的路德是如此斩钉截铁，他认为没有任何人被赋予普世权威。真理就是：所有的基督徒在基督教秩序里是平等的，大家接受一样的洗礼，聆听一样的福音，拥有一样的信仰。正是这三点创造了“一个属灵的基督徒群体”（a spiritual and a Christian people）。以基督徒的身份而言，平信徒与牧师没有不同，诸侯与百姓没有区别。真理被化简到如此地步，以至于它提出的问题比要解决的还多：现实中，基督徒应该怎样组织自己？基督徒应该怎么做才能产生合适的牧师，牧师的职责又是什么？当牧师或统治者没有履行基督徒的职责时，人们该怎么做？在这种情况下统治者的角色又是什么？当君主或官员没有履行基督徒的职责时，基督徒应该怎么做？谁来宣布什么是真正的信仰，又由谁来确保它的统一？保卫基督教世界是谁的责任？

在新教改革开启的神学分裂之下，神圣权力的性质与体现形式的重大转型开始酝酿。一个最为重要的转变体现在教会与国家机构的关系上。路德等新教改革家表面上承认，基督教世界的国家权力与教会权力理论上是分离的。但是现实中，宗教改革制造的压力改变了两者的关系，加强了两者间不稳定的摩擦。路德佯装要维持教会与国家“两套政治体”（two regimes），其实扩大了国家的范围，削弱了教会的势力。路德对权力的重新探讨令新教欧洲对何为基督教真理有了新的看法。在路德的讨论中，真理由上帝宣告，由《圣经》保证，由信条体现（信条即众人同意的陈述），由以信条划分的共同体实践，在共同体内由公权力机构组织并监督人民的生活与行为。“人类参与上帝救赎造物的过程”这种思想被淡化了。上帝已经创造了一个自然世界，在这个世界里，人类的罪就是人生的现实，罪应当被管控和抑制。抑制由国家权力负责，国家权力是围绕着一种神学政治想象而构建起来的，即国家权力以上帝的权力为原型——两者同样全能，同样无法抗拒。

罗马天主教会

这让罗马教会向何处去？它依然坚持自己是基督教世界余留部分的属灵领袖，但是新教欧洲已然拒绝了这样的主张，罗马教会的坚持仍是未定之数。一开始，罗马教会集中精力耕耘拉丁欧洲的腹地。虽然这一努力终于在特伦托会议（the Council of Trent，1545—1563年）上形成了一套对新教的系统性反驳，并且使教会与西班牙哈布斯堡王朝的权势及其战事（尤其是与奥斯曼土耳其的冲突）紧密联系了起来，但是另一方面，天主教的遗产借由新一轮宗教精神的复兴重新把罗马教会与各地本土的根基联系了起来，而这种联系正是新教的宣传所要斩断的。同新教一样，天主教的团结也是以信条化的形式展现出来的。天主教在组织上仍然是官僚制的神权政体，不过这一情况由于修道会的再度流行而有了改观，这些修道会有的是新生事物（如耶稣会、嘉布遣会等），有的则是古老修会的复兴（如方济各会、多明我会等），它们都被基督教近来遭遇的挑战激发出了活力。这种组织上的团结成了天主教会批驳新教时的基础，天主教徒可以批评新教徒在神学上制造分裂，在权威问题上也无法达成一致。

从根本上说，罗马教会的复兴有赖于一场关于教会统治集团与本土信仰共同体之间关系的大讨论。这一讨论的中心论点是，教会既要帮助人类与圣灵相通并获得救赎，又要设法革除那些被教会统治者视为“迷信”毒瘤的古代留下来的祭礼仪式，铲除那些刚刚加入基督教的蛮夷们残留的“异教”崇拜和信仰。后者成为天主教会宏大的传教事业的重心，在新兴海外殖民地的“属灵沃土”（spiritual acreage）上，基督教世界守旧的普世价值为了传遍全球而被教会重新改造。

基督教世界的延续

宗教改革的旗手和旧秩序的捍卫者在根本上都相信，他们是在保卫基督教世界免于毁灭，他们清楚地表示，自己的真理是不言自明的，隐含之意是只有己方彻底打败对方，这场保卫战才算大功告成。对于寻常百姓而言，基督教世界仍然延续着它原本的意义。1565年，一位常听牧师大谈奥斯曼帝国对基督教的威胁的虔诚米兰公民祈祷上帝保护他的家人：“愿我们和整个基督教世界都在上帝的爱中圆满合一。”当时的旅行者仍然会写“驶向基督教世界”、“到达基督教世界”或“离开基督教世界”。但是，几乎没有旅行者再去耶路撒冷。新教改革家降低了亲赴圣地朝圣的意义。在英格兰牧师塞缪尔·珀切斯（Samuel Purchas）看来，耶路撒冷已经搬到了西方：“耶稣基督——他是道路、真理、生命——早已对忘恩的出生地亚洲和流亡地非洲发出了休书，并且几乎已经完全来到欧洲了。”他在1613年出版的《珀切斯的朝圣之旅》（Purchas his Pilgrimage）中这样写道。作为一本游记集锦，这本书的用意在于展现上帝造物的地理多样性。即使对天主教徒而言，朝圣也可以在舒适的卧室里完成，只需要从诸多已出版的游记里选一本来读，便可以同时满足自己的好奇心和虔诚心。

然而，在合适的场合下，就连最热忱的新教徒也可能诉诸这种情感——基督教世界的各个民族本质上是一体的。英格兰大法官托马斯·莫尔相信基督教世界即“同一个身体”（common corps），弗兰西斯·培根虽然不会认同这位前辈到这个程度，但是他也会诉诸同样的认识。1617年，培根号召建立一个国际法庭来裁决各国的纠纷，避免“基督徒的鲜血白白流淌”。与培根同时代的埃德温·桑兹在其1605年所著的《欧洲之镜》（Europae Speculum）中表达了“愿得见基督教世界和解”的热切愿望。他在书中认为，这种情感正逐渐升华为他的国君詹姆士一世的政治抱负。伊拉斯谟的继承者们中再也没有人像他那样在Christianitas这个词上倾注那么多的历史意义，但他们还是在某种程度上把基督教国家之间的战争视为“内战”，并且想方设法接受教派多元共存这个现实。

十字军东征的式微

16世纪到17世纪初期，基督教世界最大的祸患看起来就是在欧洲东南方及南方侧翼兴起的那个伊斯兰教强国了。自1453年君士坦丁堡陷落以来，奥斯曼土耳其的军力与海权再度崛起。到1520年，奥斯曼帝国已经吞并了希腊、爱琴海诸岛、波斯尼亚靠近亚得里亚海的达尔马提亚海岸，并且奠定了自己在巴尔干的霸权。奥斯曼帝国在1526年的莫哈奇（Mohács）之战中大胜匈牙利军队，加强了它在匈牙利平原中部和喀尔巴阡山脉周围的影响，并且在特兰西瓦尼亚和摩尔达维亚建立了效忠于自己的从属国。这些战果在西方基督教世界面前划分了一条漫长而脆弱的边界，离维也纳近得让人惴惴不安。截至苏莱曼一世驾崩的1566年，大概有1 500多万人生活在奥斯曼帝国的统治之下，帝国领土横跨欧亚，核心位于伊斯坦布尔（君士坦丁堡）。精明的欧洲观察家既羡慕奥斯曼帝国的国家结构与其宏伟壮丽，又惧怕奥斯曼军队的严苛纪律和庞大规模。伊斯坦布尔变成了帝国的橱窗，1566年时有超过25万人在这里生活，大巴扎（Great Bazaar）和皇宫托普卡珀宫（Topkapı Sarayı），大量的清真寺及其附属学校、医院和公共浴室装点着这座华丽绚烂的大都市。

奥斯曼帝国同时也成为一个海上强国，整个16世纪在东地中海都占据优势。1517年征服埃及和叙利亚，1522年攻占罗得岛，两场战争开启了奥斯曼帝国在非洲海岸建立支配地位、主宰地中海中部各海峡的霸业。奥斯曼帝国通过中间人实现这一目标——国家为穆斯林海盗颁发执照，授予当地人总督职位和军衔。直到17世纪中期，欧洲船只在地中海南岸海域仍不安全。

奥斯曼帝国的扩张是否唤醒了十字军东征的神话？16世纪下半叶的地中海是否见证了一场海洋版“文明的冲突”？而在16世纪上半叶，比起新教的“异端”，教皇似乎更在意土耳其异教徒（Infidel）。教皇国外交事业的核心在于构建一个对抗异教徒的“神圣同盟”（Holy League），这个同盟在教皇庇护五世任内终于成形。在16世纪最后20年之前，教皇国始终把更多的资源放在抗击奥斯曼帝国而不是打击新教势力上，所需经费除了来自自己的金库，也依靠虔诚信徒和有志之士的慷慨捐赠。教皇国的宣传口号也借鉴了中世纪的前代教皇全力组织十字军东征时的动员令。对于皇帝查理五世和他的儿子腓力二世而言，奥斯曼帝国的威胁为他们主张自己拥有至高的世俗地位提供了事实上的理由。抗击奥斯曼帝国的战争动员仍然是这一时期维系基督教世界的重要手段，尽管基督教世界内部正在分崩离析。

土耳其异教徒的形象无疑在基督徒对伊斯兰教的敌意里占据了主要地位，这种潜藏的焦虑有能力在人们的心中塑造恐惧、激发忠诚，对于直接面临奥斯曼帝国扩张的地区的居民更是如此。不过，这种敌意不再体现为一项具体的事业（征服圣地）。“十字军东征”化为“圣战”，后者的目标更为模糊，更接近于“保卫”基督徒的世界免遭侵略者的进攻，这侵略者是所有人“共同”的敌人。对基督教世界可能遭到颠覆的恐惧深入人心。1529年，奥斯曼帝国对维也纳的围城刚告一段落，查理五世派驻维也纳的大使罗伯托·尼尼奥（Roberto Niño）——同时也是哈布斯堡王朝追踪奥斯曼世界动向的眼线——就报告了苏莱曼大帝的海军为侵略意大利、进军罗马所做的准备：“苏莱曼做梦都想得到那座城市，他不断地高呼‘去罗马，去罗马！’”1566年，威尼斯的宇宙学家杰罗尼莫·鲁谢利（Jeronimo Ruscelli）出版了一本当代统治者纹章集，他绘制的每个纹章都揭示了相应统治者隐秘的野心。苏莱曼的纹章是四盏烛台，其中只有一盏有烛火燃烧。鲁谢利对这幅画面的说明直截了当——四盏烛台代表四个大洲。奥斯曼土耳其人已经染指了其中三个，他们登陆第四个大洲（刚刚发现的美洲）已经指日可待了。苏莱曼的宏图是通过打造世界帝国，在四大洲点亮伊斯兰之灯。

“投靠土耳其人”的基督教“叛徒”（renegades）的存在——当时出版物的热门话题——是当时人们更深层次的焦虑。“叛徒”之所以变节，并不全是为外力所迫。比如，16世纪初，爱琴海诸岛中的纳克索斯岛（Naxos）和斯卡潘托岛的人们难道不是把奥斯曼土耳其当成拯救他们脱离基督徒的压迫的“解放者”给予热烈欢迎了吗？奥斯曼帝国在匈牙利平原地位的巩固，靠的难道不是当地农民的默许吗？那些农民早已不堪基督教统治下的领地负担，他们期待奥斯曼帝国施行正义，在当地建立新的秩序。

不过当时的人对于这种担忧土耳其人来袭的焦虑，有不同的诠释方式。比如，德西德利乌斯·伊拉斯谟（Desiderius Erasmus）虽然相信奥斯曼帝国的扩张不容小觑，但是起初他认为唯一的应对之道是通过内部改革让基督教世界更加牢固。然而在1529年奥斯曼帝国围攻维也纳之后，伊拉斯谟的态度发生了变化。他现在宣称，基督徒个人和集体都有义务拿起武器保护那些在前线受苦受难的人，言语之间暗批路德派教徒。但是路德和下一代新教改革家、来自日内瓦的约翰·加尔文（Jean Calvin）都认为奥斯曼帝国的威胁是来自上帝的警告，告诫人们内部改革刻不容缓，而且他们继续坚决抵制拿起武器抵御外敌的呼声。

对于其他人而言，土耳其异教徒的传统形象在16世纪和17世纪初变得更加复杂了：土耳其人不再仅仅代表宗教上的异族“他者”（other），欧洲人开始把土耳其人的“野蛮”“专制”与更广阔世界里的其他民族的特征进行比较——在这个更广阔的世界中，欧洲人对自己的了解也愈加深入。一段时间之后，基督教世界与奥斯曼帝国不共戴天的看法逐步消逝，人们开始不情愿地承认两者可以共存，后一种观念的出现让顽固的反土耳其思想土崩瓦解。基督教世界随着十字军东征的结束而走向衰亡。欧洲诞生了，它作为一面镜子，不仅是美洲的地理和文化参照物，也是黎凡特的参照物。

神圣罗马帝国皇帝

1520年10月，勃艮第公爵、新任卡斯蒂利亚国王及阿拉贡国王、哈布斯堡的查理，在亚琛被加冕为神圣罗马帝国皇帝。他穿过大教堂高耸的青铜门，在设计华丽的仪式中登基。他被授予先皇的宝剑与指环、查理曼的名字、奥托大帝的皇冠，以及皇帝的权杖、宝球和繁星披风，还有各类宗教圣物，包括曾刺穿基督肋旁的圣枪。这些物品都是普世帝国在圣礼传统中的象征物。八边形的皇冠与亚琛大教堂，都让人想到神圣的耶路撒冷。宝球代表地球，布满繁星的披风喻指他作为基督在世间的代理人、基督教世界的保护者，统治整个宇宙。但是严格说来，他现在只是“皇帝当选人”（emperor-elect），而罗马人民的国王、永恒的奥古斯都（Romanorum rex semper Augustus）这个头衔要等他被教皇授职加冕之后才能启用——帝国与教皇国是基督教世界的两根支柱。那个仪式直到十年之后才举行，1530年2月，查理五世的三十岁生日那天，教皇才在博洛尼亚为他加冕。查理五世是欧洲最后一个以自己的名义主张普世帝国的皇帝，那些主张在他之后也永远失去了意义。他也是最后一位由教皇授职、在亚琛加冕的皇帝。他于1566年退位之后，神圣罗马帝国再也不是基督教世界的双柱之一了，它已蜕化为哈布斯堡王朝在德意志土地上使用的一件工具。

查理五世可以说是中了王朝头彩。在25岁的时候，他已经继承了72项王朝头衔、27个王国、13个公国、22块伯爵领地，以及从地中海到波罗的海乃至新世界的各类封地。这意味着接近2 800万人对他有某种程度上的效忠义务，或者说接近40%的西欧是他的领地。他的首相麦库里诺·加蒂纳拉（Mercurino Gattinara）提醒他：“上帝对您非常慈爱。他将您提高到基督教世界所有王公之上，自您的祖先查理曼以来，从未有一个君主拥有如此之大的权势。他让您向着建立一个普世王国的方向进发，令您有望成为统一整个基督教世界的牧人。”加蒂纳拉要着手打造皇帝作为世俗领袖的可靠形象。

查理从来没有认真考虑过建立一个统一自治的政治国家，而且很少想起查理曼的遗产。出于对地方认同的守护者权利与特权的尊重，他所理解的普世统治几乎总是指作为信仰的守护者。但是为他设计形象的人想要将基督教与古典时代的帝国（imperium）融合起来，他们的宣传手段让人想到这是在通过人文主义的劝服力施加政治影响，特别是当他们采用了机械时代复制与传播的新工具（印刷术、版画、钱币、奖牌、壁毯）的时候。在中世纪的基督教世界里，没有哪个政治领袖像查理五世这样，被如此精心地雕琢，通过如此多样化的媒介，被推广给如此庞大而迥异的目标群体。亚琛的加冕仪式就是宣传攻势的先导，皇帝的木版画、奖牌和雕版画流通于各地，以不同的语言精细复刻了仪式的场景，那时他修剪整齐的络腮胡子和长头发都是德意志的样式。十年之后，雕版画和木版画上的形象变成了一位短发短须的罗马皇帝、战场上的常胜将军、欧洲和平的缔造者。史书记载，查理五世出巡时会抛撒特制的钱币，钱币上刻有半神赫拉克勒斯的双柱，柱上还有查理五世的个人铭言Plus Ultra （“走得更远”），查理五世边抛边喊“有赏！有赏！” 街上的群众齐声高呼“帝国！帝国！”

即使是认同查理五世理想的人也认识到，他的愿望越来越不可能实现了。1527年，帝国军队焚掠罗马，让他作为基督教世界守护者的说法大打折扣。新教改革撕碎了在德意志建立一个团结的基督教共和国（res publica）的所有愿景，更别提团结整个欧洲了。查理五世的军事胜利和外交行为都愈加反映哈布斯堡王朝的需求。它们构成了一种间接性帝国主义，所谓普世王权只是一个走运的君王之家想要称霸的后门罢了。德意志的诸侯，不论是新教徒还是天主教徒，都把查理五世对神圣统治权的主张视为对德意志民族自由的威胁。查理五世在意大利的王朝遗产包括那不勒斯和西西里王国，以及教皇国北方的一连串领地，因此，他对普世王权的声张在意大利表现得无比活跃，遭到的挑战也无比严峻。查理五世的法国对手弗朗索瓦一世竭力抓住一切机会破坏帝国的自我主张。法国的人文主义者提出了一套反对神圣罗马帝国的构想，他们鼓吹一个天命式甚至是弥赛亚式的王国，这个王国的使命就是保卫欧洲政治秩序的自由与特权，反抗哈布斯堡王朝的霸权。

世袭君主

如果皇帝不再保护基督教世界，那么谁来保护？治安执法权——刀剑之权——大部分落在了世袭君主的手中。王朝政治（基于世袭的统治）注定要成为主要的政治秩序，它的吸引力在于血统决定合法性。特别是在辅以绝对权威的主张时，王朝统治可以在君主的宫廷这个贵族制加世袭制的世界里调动各种资源。君主可以任意运用向心的恩宠文化和宫廷荣誉守则里的竞争本能为自己服务，这两样工具所代表的非正式权力结构在各国宫廷里大行其道。世袭君主很容易就可以理解并分享他身边的人自利的愿望，也就是为自己亲朋好友谋取并保住官职的愿望。王朝政治作为推行政治秩序的一种方式，比以往任何时候更让人相信它可以结束“后宗教改革时代”的宗教分裂和社会失序。虽说如此，16世纪下半叶典型的政治与宗教暴力偏偏集中在西欧，也就是国家权力最早熟的地方。16世纪最严重的暴行，要么是易受攻击的世袭君主煽动的，要么也把他们深深卷入其中。世袭君主制先是参与了后宗教改革时代以宗教为基础的斗争，后来又为缓和斗争起到一定作用。

王朝国家得以强化，首要原因在于远距离召集和部署兵力的能力在这一时期得到了极大的发展。国家征税的能力加强了，而且国家比以往更有信心去调查、控制和抽取各种经济活动的收入，这些权力的变化往往大得惊人。最重要的是，当局在上述权力积累的基础上举债的能力，改变了国家权力相对于社会上其他权力的性质。没有国家的支持，欧洲第一代殖民事业是不可能实现的。这些话听起来像是又一次直截了当地肯定了“该时期是‘现代国家’的诞生时期”这种认识，实则不然。在政府官吏、包税组织（tax-farms）、士兵名册和殖民地法院之外，集体的想象仍然是由统治者和被统治者的道德关系连起来的一个基督教共和国（Christian commonwealth）。出于现实考量，国家的行政机制并不强大，依然是地方性、分布式的。在中央，国家权力太容易成为宫廷斗争、派系分裂的焦点；在地方，掌握实权的还是权力掮客、当地贵族以及他们的附庸。当我们站在这一时期富有远见的政治家们身后，我们很难看出这样条理分明的画面：令行禁止的国家正向全体公民要求他们的服从与忠诚。我们更有可能注意到的反倒是这些人羞辱对手、独揽大权的政治游戏。说到索取臣民的忠诚与服从，近代早期的非军事权力基本上是“施为的”，所谓的权力投射仅仅是为了给旁观者看的矫揉造作的自说自话。欧洲长期以来的地方主义一直是基督教世界的薄弱环节，如今成了王朝国家的致命弱点。

原因在于，王朝政治服从于家谱学的逻辑，受制于出生与死亡的偶然。它无视地方文化认同，并且与各种特权和管辖权相抵触。王朝治下的复合国家制造了有悖于情理的行政单元，各单元的法律宗教传统完全不同，非常容易遭遇宗教改革后形成的信条分裂。王朝政治深处的竞争本能使各国不可能围绕一个共同理想展开合作。在国际关系中，王朝政治是不稳定和战争的永恒动力。欧洲世袭君主组织动员能力的增长是以破坏性日益严重的内部冲突为代价的。在欧洲世袭君主加入竞争以前，欧亚权力结构从来不需要付出这么高昂的代价。一连串飓风般的地区冲突削弱了基督教世界投入资源和精力进行殖民扩张的能力。事实上，逆向流动发生了。新世界的财富为旧世界的王朝抱负提供了资金，没过多久，就造成了席卷整个欧洲的三十年战争（1618—1648年）。与之不同，贵族——有时与代议制机构相联合——常常处在一个更能够理解和反映地方愿望的位置，他们会利用人民对外省制度和习惯的情感，反抗王朝君主的集权野心。

根本性的问题在于，王朝政治创造的忠诚生来就是虚弱的。就算王朝国家成功地把自己与人民对基督教真理或者家乡的强烈认同捆绑到了一起，这种事通常也只是巧合。更常见的情况是，国家不得不接受它们治下能做到的政治整合所达到的一定限度，以及宫廷里敌对派系、游说团体和人际网络的无尽旋涡，还有地方自治的现实，而且地方自治在欧洲边疆和殖民地的治理中尤为显著。王朝政治通过加强绝对君主制来打造更加广泛的忠诚的企图，往往会暴露这种主张的内涵有多么贫瘠。王朝国家缺乏一种有说服力的意识形态。它的政治模式对基督教共和国的这一重要部分，对如何促进公共利益，对政权与人民的正确关系，都没有任何论述。在新教改革的环境下，上述理念泛化为一种新的认知，即人的所作所为最重要的是对上帝负责。这种认知的结论——促进公共利益、使上帝的旨意行在地上——改变了16世纪后期政治行为的基本准则，其中一个重要原因在于理念的扩散搭上了16世纪至17世纪早期公共传媒转型造成的信息传播多元化的便车。于是，在社会的各个层面产生了不同的政治组织和政治参与模式。虔诚善良的地方百姓开始相信，政治决策与他们的利益息息相关，需要他们的参与，政治决策太重要了，不能完全交由统治者一手把持。这种现象不仅仅在小型的、个别的、有些脆弱的独立市镇或共和国里发生，也在别的地方出现。王朝国家面对希望参与国家命运的人，几乎拿不出任何回应。在后宗教改革时代的政治中，统治者与被统治者之间的张力是一个重大课题。

基督教共和国与后宗教改革时代的宗教冲突

人文主义者普及了“共和国”（res publica）这个概念。任何形式的有合法性的统治都可以算是一个共和国。这点很重要，因为欧洲大陆各个统治实体的公众形象是多种多样的。除了神圣罗马帝国与世袭君主制国家，还有选举君主制国家、城邦和共和制国家。基督教诸共和国（Christian commonwealths）的合法性来源于统治者与被统治者之间的关系，每一方都有对另一方的义务：人民服从统治者是自然的，也是神意决定的，但是人民的服从只有在基督徒君主或“官员”（magistrate）做到服从神的律法并为人民的利益秉公执政时才是理所应当。做不到这些的统治者就是僭主。基督教官员的职责是捍卫正确的宗教信仰、施行正义、推动和平。新教改革之后，教派多元共存使世俗统治者的目标变得相互冲突起来，所以基本问题就在于怎样调整这些目标。不捍卫正确的宗教信仰似乎有损于基督教共和国的存在理由（raison d’être）和统一性。但是如果要这么做，就有可能使共和国被宗教分歧撕裂，破坏协调、和平与和谐等价值观，这些目标对共和国的存在是同等重要的。这个无法回答的问题困扰着统治者，尤其是欧洲中部的统治者，因为在1648年之前，欧洲中部的宗教忠诚问题一直悬而未决。欧洲中部也是宗派暴力风险最高的地区，在这里与宗教相关的矛盾蔓延到公共生活和私人生活的每一个方面。这些矛盾难以预测又变化多端，还影响到其他已经存在的分歧。矛盾体现在社会的各个层面，让基督教共和国的官员极难管控。宗教分歧迫使统治者在冲突中选边站，这使他们的统治能力遭到怀疑。这些分歧令统治者与人民之间的相互义务和彼此信任受到了巨大的压力。

基督教世界存在的理由就是，它提供了一套理念和制度，可以在信仰共同体内部促进并实现和平。在后宗教改革的世界里，教义冲突取代了原本凝聚基督教世界的共同信仰。当初化解矛盾的工具如今变成了不和谐音的来源。世界变得更加危险，而且被新诞生的信仰划出了犬牙交错的边界。与先前基督教世界的边界不同，新的边界不在信仰共同体的外围面向外部世界，而是在基督教世界的内部。新的信仰边界区分了北方的各类新教教派和南方的天主教，随着反宗教改革运动制造出新的相互冲突的宗教认同，基督教诸共和国斗得你死我活，民众心中的分歧也变得更加尖锐。

对于基督教诸共和国而言，还有其他变化让后宗教改革世界里的宗教冲突变得更难控制。首先，宗教本身的性质正在发生变化。新教改革创造了多种多样的信仰流派，各派都有自己的信念，各派都主张自己的合法性植根于它们所认为的与过去的延续性。在这个过程中，基督教世界变成了一个被争夺的遗产，变成人文主义者已经开始鄙弃的所谓衰败腐朽的“中世纪”（Middle Age）的一部分。在新的多元化的图景中，“宗教”（满足“正确”“经过改革”“普世”等标准的宗教）变成了一种判明真信仰、抛弃伪信仰的方法。而且，宗教比以往更强调人们“相信什么”，而不是人民奉行哪一种宗教仪式。最能体现后者的重要性衰退的，莫过于后宗教改革时代的宗教变得更加带有“信条化”（confessionalized）的性质。各路教派的信条（路德派、加尔文宗、重洗派、圣公会）都试图规定人们应当相信什么，以此为基础，各教会与各国都在教育和劝服民众上投入了巨量的资源。然而，对教会和国家而言，让人们统一于一种信条理念是很困难的，反倒是过去那种围绕信仰共同体的统一比较容易，信仰共同体遵行的形式能够直接反映相关个人与社区的信仰，就算不是神学家也很容易分辨不同的仪式。

新教改革之后，宗教统一在许多地方都被证明是根本无法实现的。基督徒君主们有理由指出，相比起宗教统一，国内和平才是当务之急，所以他们选择利用法律资源去解决宗教争端。然而，在他们的信条批判者眼中，这种容忍信条不一致的做法正是基督教世界病入膏肓的最明确症状。他们抨击说这种教派多元共存注定酿成苦果。统治者容许教派多元共存的做法是在回避问题，逃避责任，这种做法不仅可能招致上帝的怒火，还会让无可避免的最终对抗变成一场更加残暴的灾难。这种观点通常会变成自我实现的预言。在这一时期，人们还没有什么刻骨铭心的记忆来教育他们宗教宽容的意义。相信强行统一宗教可以把宗教异议问题彻底解决是一种幼稚病，每一代人都不得不重新认识这种幼稚病有多危险。

后宗教改革时期，宗教冲突使“将信仰统一到同一信条的程度”这件事的重要性上升到史无前例的高度。人们期望基督教诸共和国把坚持并强制达到信条统一作为政治统一的重要前提来落实。教会因新教而发生的变化（以及天主教会的回应）改变了教会与统治者的关系，两者关系的表现形式在各地有着巨大的差异。新教欧洲的一些地方有国家教会（state-based churches），另一些地方则有官方教会，后者与国家的关系没有那么紧密，甚至可能独立于国家。在天主教欧洲，教会和国家虽然是伙伴关系，但双方有相当多的机会出现误解和不满。然而总的来说，国家在教会事务上有了更大的权力。权力越大，维护正确宗教信仰的责任也越大。神职人员对统治者的要求越来越多，他们要求基督徒统治者履行他们推广真正的信仰的职责；他们希望统治者在教会结构、纪律甚至信仰等有争议的问题上做出裁决，而同时又谴责统治者干涉了属于教会的权利和财产。在后宗教改革的冲突中，不只是统治者与被统治者的相互义务在受到挑战，官员与神职人员的相互义务也是如此。

到1600年时，欧洲的基督教诸共和国作为基督教世界同一信仰共同体的理念在政治上的残余，不仅外患不绝，内部也被宗教改革制造的分歧弄得元气大伤。它们在宗教与政治的混合炸药面前岌岌可危。就算是对于那些达成了某种程度的教派多元共存的政权，和平也并不稳固，和平取决于各个教派势力的平衡，而这种平衡很容易被打破，教派共存很容易遭到那些永远不相信“教派多元共存是件好事”的国家的言语攻击和战略打击。宗教与政治异议的炸药引发战争和冲突，暴露出欧洲人民和他们统治者之间愈加薄弱的信任。“白银时代”（Silver Age）消逝——人口萎缩，经济衰退——的初步迹象只是令那份信任更加脆弱的一个因素而已。

17世纪初，某种程度上的稳定又回来了，这片刻的喘息让人们不禁设想，后宗教改革时代的重大政治问题就算无法解决，也应该可以得到控制。一些统治者有意疏远了基督教共和国的核心命题——统治者与其统治的人民之间以共同利益的名义维系的相互义务关系。“绝对”（absolute）统治者站在神权王国的传统构想——国王只对上帝负责，不受他人的监督——的基础上，作为“国家”（state）命运的化身登上了历史的舞台，“国家”作为一个描述政治实体的词，不再与任何信条相关。绝对君主（比如法国波旁王朝通过数场“宗教战争”逐步统一了整个法兰西王国，为其他人树立了榜样）宣称他们独立于——并且超然于——后宗教改革时代基本的政治矛盾。他们可以立法要求宗教统一，也可以颁布敕令允许教派多元共存，可以与宗教分歧中的一方缔结外交联盟，也可以同时与对立的双方缔盟——一切看起来都是合宜的，因为他们的行为符合国家的利益。绝对君主制与那些相信基督教共和国一息尚存的政体——通常存在于没有经历过后宗教改革矛盾巨大破坏的地区——形成了奇妙的反差，在后一种政体中，统治者与被统治者的关系仍然被视为相互具有义务的关系。

欧洲的突发混乱

16世纪50年代、90年代和17世纪20年代之后的数十年，欧洲的军事活动都达到了前所未有的水平。新世纪初年缓和的迹象结果只是虚假的曙光。欧洲陷入了斗争的旋涡，各种斗争相互联系并且极具毁灭性，牵涉面越来越广，直到17世纪40年代后期才算告一段落。这些冲突使欧洲的经济分化更加严重，社会凝聚力越来越弱。16世纪90年代预示了后来更加旷日持久的战争形态的到来。三十年战争（Thirty Years War）包含三场相伴出现并且相互联系的战争，其中只有第一场持续了30年。第一场战争发生在德意志（1618—1648年），而且把周边各国都牵扯了进来；第二场战争是西班牙哈布斯堡王朝与尼德兰共和国的战火重燃（1621—1648年）；第三场战争是法国与西班牙之间的殊死搏斗（1635—1659年）。前两场战争深深植根于后宗教改革时代的纠纷，第三场则与众不同，它是两个国家公开争夺欧洲霸权的斗争，从这个角度来说它属于一种全新的战争类型。三场战争相互重叠，把西欧的大部分地区卷入了它们的轨道。

应对这些冲突需要筹措空前庞大的资源，这样的重负让欧洲各国维持臣民忠诚的能力走到了崩溃的边缘。西班牙哈布斯堡皇室治下的一系列欧洲王国接连爆发叛乱，在西班牙的敌人的援助和煽动下，地方上的利益相关者奋起反抗，试图为他们和人民寻找另一种出路。叛乱首先发生在加泰罗尼亚（1640—1659年）和葡萄牙（1640—1659年），然后蔓延到意大利半岛的那不勒斯（1647—1648年）和巴勒莫（1647年）。相比之下更加团结的法兰西王国同样承受着巨大的压力。起初，大范围的地方性、区域性民众暴乱和贵族领导的叛乱轮番爆发，本来有可能造成严重的后果，但是王室凭借镇压与妥协并施的方法控制住了它们。1643年路易十四继位，一个不满五岁的幼年国王坐上王位，使法国的绝对君主制实力大损。法军同时在多条战线上进行大型国际战争造成了极大消耗，国王又未成年，国家的军事和财政资源紧张到了极点，作为法兰西国家栋梁的高官和公职人员的忠诚面临严峻考验。1648—1653年，官员领导了名为“投石党运动”（Frondes）的起义，在这一时期，两场短暂的公开内战先后爆发，王国陷入了极度的不稳定状态。

围绕三十年战争相关的冲突还有两场同时发生的政治内乱，每一场都造成了巨大的破坏。两场内乱都源于宗教改革后宗教问题和解的彻底失败，其核心问题都是，基督教共和国在新生的绝对主义统治构想面前如何延续，或者要不要延续。不列颠群岛的内战被时人称为“三个王国的倒塌”，它始于1639年苏格兰人对斯图亚特王室的起义，在1641年爆发的爱尔兰叛乱中扩大化，然后在1642年的英格兰大叛乱（Great Rebellion of England）中达到顶峰。1646年，查理一世在英格兰内战中落败，之后又企图在危险的不利形势下发起反攻，以至于在1649年1月被送上了断头台。大获全胜的议会军此时在奥利弗·克伦威尔的指挥下入侵爱尔兰，于1649年残酷镇压了当地的王党–联邦（Royalist–Confederate）同盟。其后，苏格兰人把查理一世的儿子兼继承人加冕为他们的新王（查理二世），英格兰与苏格兰由此宿怨复燃，于是克伦威尔率军在1650—1651年征服了苏格兰。1651年末，三个王国合并为一个新的国家，这个国家自称“共和国”（Commonwealth），而且表面上确实是一个共和制国家。

在同一时期的东方，一场大规模的哥萨克暴动于1648年在乌克兰爆发，沉重打击了另一个基督教共和国——波兰–立陶宛共和国（Rzeczpospolita）。波兰王国已经多次打退了莫斯科人、鞑靼人和土耳其人在其东部和东南部边境上发起的进攻，也平定过罗塞尼亚（Ruthenia）哥萨克人的无数次起义——波兰贵族在罗塞尼亚（乌克兰）建立了大片的庄园，并且在政治和社会上歧视当地哥萨克人，使后者与波兰的关系愈加疏远。然而波格丹·赫梅利尼茨基（Bohdan Khmelnytsky）盖特曼领导的哥萨克起义（1648—1657年）还是把波兰王国打了个措手不及。在鞑靼人和后来加入的莫斯科人的支持帮助下，起义者从罗塞尼亚的土地上完全铲除了波兰贵族什拉赫塔（szlachta）和他们的庄园，还取消了拉丁礼天主教徒的教会权力。17世纪20年代瑞典的入侵已经削弱了波兰王国的实力，1648年之后，曾经权倾一时的波兰王国更是遭遇了军事和政治的双重崩溃，整个东欧因此陷入了动荡。

这些起义、抗议运动和暴动虽然各有各的特点，但是它们都象征了欧洲统治者与被统治的人民之间信任的破裂。很多当时的人把这些近乎同时发生的动乱——定期发行的报纸给予了他们相对前人来说从未有过的及时信息——理解为上帝之怒的后果、凡人原罪的应得下场。这也是他们对17世纪中期另一种突发混乱（paroxysm）的看法：欧洲失去了基督教世界所代表的一切。在这片土地上，只剩下一个分裂得赤裸裸的欧洲。宗教边界线覆盖欧洲大地，折射出信仰的破碎化。政治体系取决于各个国家，而国家似乎不再遵守传统道德的规则，并且与其人民处于公开的斗争状态。欧洲大国为争夺霸权大打出手，《威斯特伐利亚和约》也没能创造出一个能够抑制大国争霸的新型国际秩序。欧洲内部四分五裂，而且还把自己的分裂输出到世界的其他角落，使各个共同体的社会凝聚力弱化了。经济变化扩大了贫富差距，把富裕地区和贫穷地区的鸿沟拉得更大；气候变化扰乱了整个地球的定居农业生产活动，就连欧洲对自然世界和宇宙的理解都变成了推测性的、偶然性的、有争议的命题。新教改革是基督教世界的最后一场危机，17世纪中期的突发混乱则是现今这个欧洲的第一场危机。

世界与发现欧洲

亚欧大陆各文明的跨文化交流已经存在了数个世纪。但是直到16世纪和17世纪初，各个民族——不仅是亚欧大陆上的各民族，还包括东西半球的各民族——才开始了较为密集而持续的互动往来。虽然它的实现是远洋贸易发展的结果，而这大部分是欧洲人的功劳，但实现的过程是全球性的，而且在互动方面有两层含义：各民族以一种复杂的方式相互交流；它们自己也因为与其他文明——尤其是与亚欧大陆上的其他文明——的物质与思想交换而发生了改变。只有被欧洲中心论严重蒙蔽的人才会说，交流扩大化完全是由欧洲内部动态导致的。交流扩张的过程依赖于全球航道的开辟，这样船只才可能到达世界各地的海岸线。勘测海岸线是一项非常危险的事业。15世纪中期，欧洲的水手（或多或少地）“知道”全世界15%的海岸线。到了1650年，接近50%的海岸线基本已为欧洲水手“所知”。新航路的开辟固然惊人，但大多数航路都处在中纬度区域，而且依赖于少数几条最著名的航道，因此大部分关于航路的知识仍然是间接的、未经证实的、不清不楚的。截至1650年，欧洲的海外扩张已经明显提升了它相对于亚欧大陆其他文明的航海科技、导航技术、制图技艺、造船工艺和海战装备水平。

上述互动造成的第二项影响巨大的全球进程是生物交换，现在通常被人称为“哥伦布大交换”（Columbian Exchange）。没有人预见也没有人规划，农作物和野生植物就这样在东西半球之间——尤其是美洲大陆和亚欧大陆之间——发生了大迁徙。截至1650年，从新世界来的重要的主食作物已经开始影响欧洲人的饮食与耕作习惯（玉米、木薯、腰豆、利马豆、斑豆、马铃薯），还有新的蔬菜和水果（西葫芦、蔓越莓、菠萝、南瓜）。但是这个过程是双向的。旧世界也向新世界带去了以前没有过的主食作物（小麦、燕麦、大麦、小米）、水果和蔬菜（无花果、莴苣、桃、梨、豌豆、胡萝卜）。家养动物和野生动物也是如此。火鸡、美洲驼、豚鼠、羊驼和番鸭从新世界来到旧世界；家猫、奶牛、绵羊、鸡、驴、雪貂、蜜蜂和蚕从旧世界前往新世界。新的粮食作物和家禽的引入促进了人口增长，不仅在欧洲如此，而且在东亚，甚至可能包括北美也是如此。不过生物交换也有其不幸的一面，那就是流行病的传播。旧世界输出了腺鼠疫、水痘、霍乱、天花和斑疹伤寒——亚欧大陆的人对这些疾病已经生出了抵抗力，某种程度上非洲人也是，但是美洲原住民大批死于这些疾病。而在这方面，交流是单向的，美洲没有传来任何严重影响欧洲宿主人口的流行病。

哥伦布大交换成为早期全球资本主义经济的一个重要组成部分。在一些新出现的生产、分配、消费模式中，生物交换居于最重要的地位，在某些社会组织的变化中更是如此。比如，截至1620年，从非洲被运到大西洋彼岸的奴隶劳动力生产了多达2万吨糖（一种刚被引进美洲的农产品）以供欧洲消费。原材料在全世界大量流通，满足了新兴市场的需求。约翰内斯·维米尔（Johannes Vermeer）在代尔夫特创作的油画第一眼看上去，仿佛反映了井然有序、克制内敛的地方风情，但是如果你仔细观察，画中的物品——加拿大河狸的奢华黑皮帽、中国的瓷盘、原料产自秘鲁的银币、（中南美洲的印第安人用胭脂虫染的）朱红色和鲜红色的布料——就会向你展现一个完全不同的世界。如同中国的丝绸、东南亚的香料、印度次大陆的胡椒和棉花以及美洲的烟草一样，这些物品都是这一时期开始以空前的规模在全世界范围内交易并消费的商品之一。对于一些商品而言，新兴市场的需求可以通过简单地扩大原有生产规模来满足，印度的棉花纺织业和中国的瓷器加工业属于此类。另一些商品则带来了巨大的社会变化，以及残酷的强制劳动，比如墨西哥和秘鲁的采矿业，或是巴西甘蔗种植园的奴隶劳动。

中国和印度的经济体量庞大，门类丰富，货币化程度较高，它们的重要性从全球视角来看更为显著，这也是为什么在这一时期东方一直是欧洲海外扩张的目标所在。从中国的经济活力中获利是欧洲海外扩张的重要原因之一。明朝疆域内白银的市场总值大约是同一时期世界其他地区白银总值的两倍。从这个角度来看，南美银矿的发现和开采有了另一层意义。东半球市场几乎不想要欧洲生产的任何商品，白银是欧洲商人可以卖到亚洲的少数商品之一。更重要的是，欧洲人因此成了世界白银贸易最主要的中间商，尽管大部分白银根本不会登陆欧洲的海岸。17世纪上半叶，欧洲人每年从太平洋沿岸的阿卡普尔科运送50多吨白银到菲律宾的马尼拉，这差不多相当于同一时期欧洲与东印度一整年的贸易额。这些白银从菲律宾被运往中国，换回丝绸等商品。此类贸易是由西班牙大帆船完成的，同样，葡萄牙商船会将日本产的白银输往中国，直到1637年葡萄牙人被日本驱逐出境。

白银生产中心的控制者可以获得巨大的利润，这里说的主要是哈布斯堡王朝治下的西班牙和德川时代的日本。而所有参与这条贸易路线——从安第斯山脉的银矿到中国的集市——的个人和团体都可以分享到丰厚的果实。白银贸易的回报让欧洲有能力投资最初的美洲殖民计划，并且进一步促进了欧洲与远东的商业发展，商人从中收获颇丰，尤其是在特许贸易公司组建之后（比如英国东印度公司和荷兰东印度公司，分别建立于1600年和1602年），一种浅层次的全球化正在成形。

这一时期欧洲的人口增长——部分归功于哥伦布大交换带来的粮食作物——只是更大范围内世界人口增长的一个侧面，其中亚欧大陆的人口增长最为显著。亚洲与欧洲一样出现了国家权力的增强。明代中国、莫卧儿印度与奥斯曼帝国就如同远东的西班牙、葡萄牙与尼德兰，都是“火药帝国”（gunpowder empires）。然而，这些全球性现象都受制于同样的全球性束缚。16世纪人口的急剧增长给自然资源造成了空前压力。这种压力突出体现在环境方面：草原让位于耕地，边缘的可耕地都被开发，商业性捕猎呈爆炸式增长。16世纪末起剧增的这些压力不仅仅表现在欧洲。加重这些压力的是全球性的气候变化，历史记录显示1580年左右起地球气温开始降低，降温的后果到1650年变得更为明显。欧洲17世纪中期的危机尽管构成因素是内生性的，但也是在全球性的背景下发生的。

想象欧洲

矛盾之处在于，是几乎不知道也几乎不提“欧洲”这个词的欧洲人实现了欧洲的海外扩张。美洲的发现使他们把基督教世界作为一个地理实体加以重组，变成了他们越来越熟知的“欧洲”。如果没有美洲的发现，“欧洲”也不会存在。古典神话为欧洲的诗人和艺术家提供了表现外部世界的暧昧之处的方法。古代世界的人文主义复兴开启了古典神话的宝藏，希腊文物和罗马众神成了权力的镜子，它们既迎合了宫廷的放荡淫乱，又把观众和读者带到一个平行世界中，在那里，财富、美德、人的激情、危险，以及最重要的神的护佑，都可以得到展现，而且这种展现方式未必会损害基督教道德或基督教传统对世界和人在其中的位置的理解。“欧罗巴”（Europe）是文艺复兴的人文主义者从古人那里发掘的神话之一，古人把人类栖居的大地分为三个区域：亚细亚（最重要）、阿非利加（次重要）和欧罗巴（最不重要），每个区域在故事里分属挪亚的一支后裔。随着世界地图和地球仪的广泛传播，神话里的区域逐渐演变为地理上的大洲。第四个大洲美洲的发现是这一转变中的一个重要部分。

但转变不是一步到位的。“美洲”和“欧洲”的观念是缓慢渗入欧洲人的想象之中的。比如，西班牙政府官员坚持把西班牙的美洲殖民地叫作“印度”（the Indies），“美洲”这个词几乎不会出现在他们的官方文件中。莎士比亚和蒙田在他们的作品中从来没有用过“欧洲”这个词，虽然蒙田在使用“我们”（us）时指的显然是一个人所共知的空间，尽管它还没有名字。然而，“欧洲”越来越被视为一套价值观，并承载起一种认同感，这种价值观和认同感是受过人文主义教育的欧洲精英赋予这片地理区域的。法国哲学家路易·勒·卢阿（Louis Le Roy）写下“我们的欧洲母亲”，他以这个短语形容一个拥有复杂历史、活跃现在和美好未来的完整文明。弗兰西斯·培根也在1605年非常大气地写下“我们欧洲人”。在这些价值观和认同感的定义过程中，美洲的存在至关重要。那些不来自西班牙所在半岛的人，或是那些不效忠于教皇、不认同贸易权、不承认欧洲人——16世纪初经教皇调解并由皇帝批准后——对新世界的征服与殖民的人，遭到了激烈的批判，这种批判基于一个更宏大的概念，即自然法，自然法是世界上的人类共享的法律，尽管这个世界在时间和空间上都在扩张。自然法可以进一步地被用来定义什么是“人”（human）的行为，什么是“野蛮人”或“蛮族”的行为——这些词成了理解“欧洲”的另一种方式——欧洲的价值观正是在与野蛮的外部世界的对比中凸显出来的。

新教徒开始使用“欧洲”来替代“基督教世界”，尤其是当他们想说明欧洲信条冲突的残酷程度其实与所谓“野蛮人”的冲突差不多，甚至更甚的时候。从欧洲来到新世界的定居者以他们故乡的价值观界定自己的身份，在这一过程中祖国被理想化了（“新西班牙”“新法兰西”“新英格兰”），他们也渐渐发现了自己的认同所归。他们之中有些人迫不及待地想要回去。第一位巴西的耶稣会省长，同时也是一部著名巴西早期史的作者曼努埃尔·达·诺布雷加（Manuel da Nóbrega），是这样描写他的同胞的：“他们爱的不是这里，而是葡萄牙。他们教鹦鹉说的第一句话就是‘国王的鹦鹉呀，赶快回葡萄牙’。”对于另一些人来说，殖民主义就是按照老地方的样子打造新拓殖的土地。印第安原住民身上具有他们没有也不想要的一切特质：行为野蛮、相信异教、恣意挥霍、不可信赖、缺乏勤奋、缺乏目标、缺乏理性。新教和天主教的传教士都发现，原住民对“自由”的态度同欧洲人对自然法赋予他们的“自由”的态度完全不同——原住民对责任和法统毫不关心，对未来毫不在意。同时，美洲也逐渐变成体现了欧洲本应坚守却未能坚守的所有价值观的乌托邦。对于自学成才的弗留利磨坊主多梅尼科·斯坎代拉（Domenico Scandella）来说，“新世界”这个词就是幸福的象征，它像一面镜子，照出了欧洲的不堪。那些出于宗教原因想要逃离欧洲宗教冲突的人，也把另一个大陆想象成新耶路撒冷，这种想象又把欧洲变为不欢迎自己的异乡，最终导致他们离开了欧洲。欧洲人想象中的美洲为想象旧世界开辟了新的路径。

神话故事在这个想象的变形中也起到了一定作用。1559年6月19日，蒂齐亚诺·韦切利（Tiziano Vecelli，提香）从威尼斯给基督教世界最强大的统治者西班牙的腓力二世写了一封信，信中说他正在创作组画《众神的爱情》（Loves of the Gods）六幅油画中的最后一幅，组画来自腓力二世的委托，八年前提香在奥格斯堡拜会这位年轻君主时与他讨论了组画的题材。第六幅画的题目是《劫夺欧罗巴》（Rape of Europa）。1562年春，提香终于把画作交到赞助人手中，画中的场景充满戏剧性，在阴沉的天空下，被欺骗的欧罗巴漂于海上，她即将失去她凌乱的衣衫和她的贞洁。她即将被带往远方并带出这个画面，此时她为了保住自己的性命而紧紧地抓着公牛的角，她刚刚意识到这头公牛根本不是普通的牛，而是法力无边的宙斯伪装的。提香对欧罗巴神话的了解来自罗马诗人奥维德的《变形记》（Metamorphoses）第二卷。文艺复兴时期，奥维德是古代诗人中被研究得最多的人，而且肯定也是译本最多、评述最多的人。提香自己不能读拉丁文，但是没有关系，一位在帕多瓦受过培训的学者，同时也是提香的好友，洛多维科·多尔切（Ludovico Dolce）翻译的插图版《变形记》最近刚在威尼斯的书店上架。

提香的杰作有几重含义。他把以这幅画为首的组画称为“诗画”——以画表现的诗。因为阿拉克涅（Arachne）在与女神雅典娜比拼谁才能织出最美的织锦时，选的就是“劫夺欧罗巴”这个主题，所以提香的意思是他就是现代世界的阿佩莱斯（Apelles，古希腊的著名画家）。但是，正如提香的一位威尼斯朋友皮埃特罗·阿雷蒂诺（Pietro Aretino）去世前不久所评价的那样（顺便说一句，阿雷蒂诺出版过——甚至可能是他定义了——露骨的色情文学），提香的“诗画”是挑逗君王赞助者的情色画，它让那位君主想到在重重伪装之下潜藏的性吸引力与无穷权力。这幅画也有政治上的含义，劫夺让人联想到土耳其人，联想到战争的暴行。所以这幅画也是在告诉年轻的国王腓力二世，他继承的遗产极易遭到内外势力的攻击，沦为自身冲动的牺牲品或他人的猎物。这里的“欧罗巴”也以一种迂回的方式承载了欧洲的价值观。

最重要的是，欧洲成了一个地理空间。皇帝斐迪南一世的御用制图师约翰内斯·布西乌斯·艾尼科拉（Johannes Bucius Aenicola）提出了“欧洲‘女王’”这个著名形象，也就是把欧洲地图拟人化为一个女性。这一绘画创意被塞巴斯蒂安·明斯特尔（Sebastian Münster）的名著《宇宙通志》（Cosmographia）的后期版本收录之后变得大受欢迎。丝毫不令人奇怪的是，由于它来自哈布斯堡王朝治下的土地，因此西班牙被画成女性的头部和王冠，意大利被画成她的右臂，她的披风则含糊地向东方延伸下去。王冠的存在至关重要。切萨雷·里帕（Cesare Ripa）是欧洲一流的图像学家，诗人、画家和作家在为图像标志选择色彩时必须参考他的著作，他在1603年出版的《图像学》（Iconologia）中教导他的读者应当为欧洲绘制一顶王冠，“以显示欧洲永远是”四大洲的“领袖和女王”。这其实是对固有等级的颠覆，因为以往欧洲总是落在亚洲和非洲的后面；这也是新生的优越感在绘制地理空间时的反映，这种优越感是随着“作为价值观存在的欧洲”的诞生而出现的。

然而，这样思考欧洲有一个问题。亚欧大陆缺乏明确的自然边界，那么欧洲的边界在哪里？基督教世界没有这个问题，因为它的边界取决于它所代表的信仰共同体，但是这个以价值观为基础的地理欧洲的边界在哪里呢？把欧洲画成少女的制图员回避了这个问题，她的长裙总是盖住东方的大片地域，裙边上散落着各种名字（“西徐亚”“莫斯科公国”“鞑靼里亚”）。莫斯科公国（Muscovy）算不算欧洲的一部分？其国的陆上扩张虽不像欧洲海洋帝国的扩张那么有名，但是重要性丝毫不逊于后者，他们沿伏尔加河而下，跨越乌拉尔山，向东方和南方扩张，殖民了大片的亚洲土地，这些扩张使这个问题变得更复杂了。这一问题的答案更加取决于欧洲观察者基于价值观对“他者”的建构，18世纪启蒙时代的历史学家和哲学家通过一套对他们政治、宗教、文化等欧洲传统的特定解释，给这些价值观赋予了一个理性化的概念——“文明”。

欧洲之所以在这一时期能够被想象为一个地理实体，是因为欧洲人的空间感变了。“地图学”是通过几何量来理解空间的科学，它需要将几何量从空间的其他属性——如内涵、经历——中抽取出来单独考量。正如托勒密所言，重要的是“距离的关系”。15世纪初，托勒密的《地理学》（Geography）在君士坦丁堡被人们发现——这本书早已为伊斯兰世界所知，但对拉丁基督教世界来说它还是新发现——由此奠定了地图学的理论原则，这本书介绍了经纬度的算法和投影法，并且强调了实地考察的重要性。欧洲制图师利用经线和纬线构想并测量空间，把成果绘成地图和地球仪。欧洲的“大发现时代”（age of discovery）不仅仅是发现远方的新世界，也是发现自身的地理认同。

欧洲的信息流动

16世纪到17世纪初，欧洲人对何谓“本地”（local）的感觉发生了变化，这些变化集中体现在地理空间感上。香料、染料、皮革、毛皮、食糖等商品将欧洲各个市场和更广阔的世界市场连接起来。而且，欧洲的交流方式和信息流动也发生了转变。换句话说，这场广泛的大转型不仅包括印刷技术的变化，还包括手写书信、邮递服务、口头传播、旅行邂逅、科学调查以及知识建构的变化。远程交流的组织和结构方式都得到了深化。为了政治行动、宗教信仰和社会行为的目的劝服（道德劝服或其他方面的劝服）一个地区的居民变得更加重要，决定你是什么人、你可以怎么做的空间和时间限制变弱了。人们以直接或间接的方式越发意识到世界的广阔、多元与复杂。能够读写计算因而可以直接把握信息流动的人与依赖他人来接触信息流动的人之间，差距拉大了。关于三十年战争和相关冲突的报纸与小册子让参战的将领——欧洲画廊的访客都可以看到他们冰冷的眼神、卷曲的头发、发黑的盔甲——变得家喻户晓。小册子上关于屠杀、饥荒和瘟疫的记述变成上帝之怒的鲜活证据，全欧洲都感同身受。17世纪中期，人们明显有了共同的危机感，这是过去150年欧洲信息流动发生变化的最有力证据。

欧洲交流习惯转型的重要性实在不容轻视。比如，假如欧洲没有找到合适的词汇，没有可以证明“政权与社会秩序可以和内部宗教分裂与多元化并存”的共同例证的话，17世纪的突发混乱会更加严重，造成更大的破坏。如果欧洲没有改变国家的政治、组织框架以适应信息爆炸和管理好国家的权力关系的话，系统性国家崩溃的风险就会变得更大，贵族和王朝精英的自杀式破坏性斗争会走向失控。如果欧洲没有利用好它繁多而分散的财富权力共同体——经济义务与多种多样的知识转移形成的越来越复杂的网络把这些共同体连了起来，它的殖民主义就不可能在欧洲内部和外部造成如此深远的影响。如果欧洲没有演化出它的外交渠道和交流谈判的规程，结束德意志三十年战争的空前复杂的《威斯特伐利亚和约》（1648年）就不可能达成。

“白银时代”及其余波

截至1650年，东印度出口了超过180吨黄金，新世界出口了1.6万吨白银。这是名副其实的“白银时代”，拥有白银与否变得越来越紧要。就算你没有白银，你也逃脱不了它的影响，因为在这一时期的大部分时段里，欧洲都处于史无前例的通货膨胀中，在欧洲的一些地区，通胀一直延续到了17世纪。不论以货币量计算还是以人口增长计算，“欧洲价格革命”都是一个经济持续增长扩张的时期。法国历史学家将其称为“美好的16世纪”，尽管它在法国由于战争的原因过早停止了，而且这“美好”对一些人成立，对另一些人可是绝对不成立的。价格革命拉大了“有银子的人”和“没银子的人”之间的差距，加深了因通胀得利的人和因通胀吃亏的人之间的鸿沟。后者中有依靠固定收入的人，他们的入账（租金和其他形式的投资，还包括税收）严重贬值。这些人包括欧洲的上层人物——君主、有地贵族和教士。通货膨胀和经济扩张让他们的收入大大缩水。不过他们一般可以通过剥削他人来做出调整，他们会经常提出提高资产收益的新方法——君主可以向臣民开征新的税目，地主可以向佃户分派新的负担。其结果是地主所有制变得更具掠夺性，佃农的入地费（entry-fines）在一些地区水涨船高，地方社区一直以来享有使用权的林地和公地开始被征收。易北河以东、萨勒河以北的农民阶级身上的领主劳役明显加重了。

通货膨胀和经济扩张让各种各样的人跻身有产者这个社会群体，他们的社会地位提高了，而且开始要求得到现存社会秩序里的贵族身份。与此同时，利益受损的人也日益增多。这些人包括广大近乎无地的农民，他们的一亩三分地几乎难以为继。长期负债的农民，他们要么已经把一切都卖给了债主，要么从土地的拥有者变成了承租人，连租来的耕地也小得可怜，还有不断膨胀的城市贫民阶层。于是，社区承担的社会负担变得更重。这一时期欧洲并没有经历重大的社会转型，而社会凝聚力变弱了。地方团结的衰败在16世纪的经济扩张下还可以被掩藏，但是在其后的经济衰退中就充分暴露出来——三十年战争造成的流离失所加重了发生在欧洲大部分地区的经济衰退。

弱化的社会凝聚力给欧洲长期以来的地方主义带来了严峻的压力。在某种程度上，欧洲乡镇的认同感从来都是地方人士——比如在农村环境里经常成为乡村社会头面人物的自耕农，或是地方贵族，或是像企业精英一样管理城镇的商人和行会领袖——人为建构起来的，是他们把地方团结呈现为和平、正义、良序和自身利益的重要防线。但是这些地方人士发现，他们越来越难证明他们关于公共利益的看法与分裂的社区里每个人的利益是和谐一致的。宗教分歧令他们的任务难上加难，而国家机器显得越发疏远，不愿倾听他们的担忧，不愿回应他们的诉求。

在地方上，城市社会和农村社会的关系也发生了变化，市镇开始对周围的乡村拥有越来越大的优势，农民开始谨慎地进入城镇市场（因此渐渐对城镇市场产生了一定的依赖），而城市贵族开始投资于乡村（并且开始没收还不起债的佃农抵押的土地）。地方抗议和起义变成本时期一个持续而重要的特征，以至于问题不是它们在多大程度上存在，而是在这个交流扩散变得更加方便的环境下，地方性的不满和纠纷有多大能力在社区内外找到相同的诉求，让抗议的声音更加响亮。地方凝聚力的衰微和社会矛盾的加剧也对地方人士造成了影响，他们想为自己周围这个脆弱而失控的世界寻求一个解释。实施了反宗教改革的天主教会（Counter-Reformed Catholic Church）的秩序和权威给了许多人慰藉。一些人认为，原因在于上帝的旨意本来就是神秘莫测；一些人相信千禧年理论，认为这是末日将至的征兆；一些人相信，问题还是在于心肠歹毒、手段邪恶的魔鬼在危害世人；还有一些人相信，天文学可以为这个世界提供解释框架并且预测方向。种种解释的有趣之处在于，它们既可以用于解释整个世界的堕落，又在不同程度上被地方人士用来解释地方事态的变化。

当时有人想到应从人类蜕化（metamorphosis）的视角理解这一时期的事态变化。马丁·路德在维滕贝格（Wittenberg）的画家朋友老卢卡斯·克拉纳赫（Lucas Cranach the Elder）把奥维德的寓言古为今用，创作了《白银时代的终结》（The End of the Silver Age）这幅油画。他每次描绘这个场景时都会这样安排人物：柔弱而赤裸的妇女和孩童聚在一起，好强而嫉妒的男人在他们周围自相残杀。赫西俄德描述这一蜕化时写到，“人不愿意崇拜神灵”，而是彼此伤害。在奥维德笔下，这就是“青铜时代”的预兆，这时的人类“生性恶劣，易怒好斗”，这也是“黑铁时代”的前奏。在克拉纳赫看来，画中场景是一个警告，可以同亚当与夏娃被逐出伊甸园相提并论。它在提醒人们，人类如果不遵循神意，是多么容易重蹈衰败堕落的覆辙。

欧洲的“白银时代”在世纪末开始失去光泽，这一过程始于16世纪80到90年代，恰好也是新世界白银流入的顶峰时期。16世纪欧洲标志性的经济增长与繁荣周期开始消散。法国和尼德兰的内战进入了最惨烈的阶段，虽然各地都对潜藏的经济危机感到焦虑，但是这种焦虑在人口增长放缓的地区最为明显。这些地区，尤其是欧洲南部，不得不认真考虑经济停滞甚至是萎缩的现实。在一些地区，疫病饥荒肆虐与农村人口减少达到了一代人从未经历过的程度，而且这种状况一直延续到后一个世纪。当时的人还没意识到调整机制的意义：年景好的时候发展起来的政治、社会、教会的层层义务如今成了社会的负担，并且阻碍社会根据新的现实状况做出调整。领主义务、佃农制（share-cropping）和农奴制是这一时期农村社会支撑精英阶层的主要方式。与此同时，在欧洲北部的一些地区，当地社会想方设法重建它们的经济，它们不仅要渡过难关，还要趁火打劫。在西北部的大西洋沿岸地区，海外帝国及其经济体系拔地而起，它们既模仿自己的前辈，也在引入新的元素。欧洲蜕变最引人瞩目的特征就是发展模式的分化。

信息流动让欧洲的大人物们知道，16世纪80到90年代转折性的影响并没有均匀地扩散到整个大陆，而是造成了参差不齐的后果。择善而从、先下手为强成了欧洲张力的一大特点，另一个特点是人们开始伤感地回顾被理想化了的逝去的“黄金时代”。1618年之后一连串困扰全欧的灾难背后的经济斗争引发了社会矛盾，宗教改革后欧洲人曾短暂地领略过同样的矛盾，但当时的人通过谈判化解了这些矛盾。可是现在，由于经济增长和扩张的前景越发不明确，谈判与调解的余地小了许多。国家——尤其是国家的分包商（包税人、军事野心家、公职人员等）——在谈判中更加强硬，要价更狠。就算一些人从千禧年派的信念或者重商主义的期望里还能看到光明的前景，其他人也都相信众神的时运决定了美好未来不是在地上，而是在天堂。“幸福的年代，幸福的时节”，塞万提斯笔下的堂吉诃德在遇见几个牧羊人时感慨，那些牧羊人还生活在“古人所谓黄金时代”的田园生活里。与他们的生活大相径庭的是“我们黑铁时代”，而这位执迷不悟的游侠骑士就是要在黑铁时代的残酷现实面前起身去打那美好的仗。

17世纪30年代后期，托斯卡纳大公费迪南多·德·美第奇（Tuscan Duke Ferdinando de’Medici）委托皮埃特罗·达·科尔托纳（Pietro da Cortona）为佛罗伦萨碧提宫的“斯图法廊”（Sala della Stufa）创作以四大时代为题材的壁画。这一题材是诗人米开朗琪罗·博纳罗蒂（Michelangelo Buonarroti）向美第奇推荐的，他是艺术巨匠米开朗琪罗的侄孙。最后一幅关于“黑铁时代”的湿壁画完成于1640年，它以极为写实的风格还原了人类的杀戮。尽管人人身着文明社会的服装，但是画中前景里的士兵正在屠杀一个手无寸铁的家庭，在他们身后，其他士兵正争得你死我活，一名牧师在旁边竭力恳求他们住手却也无能为力。这一场景比克拉纳赫一百年前描绘的被背叛的纯真更加暴力、紧张、令人惊恐。它让观众想到激烈碰撞的军队和血流成河的围城、三十年战争里遭到毁灭的风景和陷入危险的民众、分裂的不列颠群岛和残破的波兰。“那时，无耻至极的罪行笼罩了整个世界。羞耻、真理和信仰离开了我们，无恶不作的欺骗取而代之；暴力、背叛和阴谋诡计……”——乔治·桑兹把奥维德的诗翻译成了英文，这一部分出版于1621年，他那脍炙人口的译作反映了时人对欧洲17世纪中期灾难的理解。这场危机预示了蜕变的到来，却并没有形成真正的蜕变。在这样的突发混乱里，欧洲的旧制度（ancien régime）踏着铺好的道路卷土重来。