第二节 信行生平

信行僧传、碑铭、自叙已经提供了不少资料，虽然关于他的创教立宗等仍有缺失，但就其平生事迹，已大致可以被复原构建出来。

一 家世幼年

1．年龄籍贯

信行的年龄有55岁与54岁两种说法，分别见于《故大信行禅师塔铭碑》（以下简称《塔铭碑》）与僧传。据《塔铭碑》，其寂灭于开皇十四年（594）正月四日，春秋五十有五。由此卒年可以推定其出生在东魏兴和二年（540）庚申。而道宣《续高僧传·信行本传》言其卧病至卒，时间同为开皇十四年正月四日，却言其春秋五十有四。此后昙噩《六学僧传》所云，与道宣说法完全相同，只是沿袭之说。从所述信行卧病观佛之详尽而言，道宣显然掌握了知信行的情况，不是仅仅根据《塔铭碑》而言。但是若依《续高僧传》说，则信行诞生须晚一年。不过，信行的自述材料中已经提供这一方面的证据。《大乘无尽藏法》中最后一段，信行于“开皇七年上相州知事书”中说到自己“至今年四十八岁”，仅此一点，就足以推断出信行的生年时日，应为公元540年，可知《塔铭碑》所言是可靠无误的。不过这里有一个前提，中国古代是按虚岁计算年龄，即出生年就计为一岁。所以，学术界与学者们采用了其生卒为东魏兴和二年至开皇十四年（540—594）之说，若依现代计算方法，信行只有54岁。

信行的家族姓王，魏州卫国人，或曰魏郡人（《续传》）。据考，卫国位于现在河南清丰县一带。范寿铭曾考此处为河南观城县。关于家族情况，《塔铭碑》载“俗世豪宗，茂叶于九区之上。释门贵种，盘根于三界之中”，只是泛泛的赞颂之词，未必有出身豪门大族的根据。反之，从一些相关情况来看，信行很可能是出身于较低的社会阶层。

2．出生与出家

信行的出生具有一些宗教神秘背景，得于神力或观音之助，分见《续传》与《冥报记》，都说其母因长久无子，致成忧虑，所以求助于佛菩萨。《冥报记》说是遇见沙门，劝念观世音菩萨，“母日夜祈念，顷之有娠，生信行”。而《续传》则为，“就佛祈诚，梦神擎儿告云：‘我今特以相与。’寤已，竟异常日，因即有娠”。《六学僧传》继而言之为“祷于佛，梦神持送一儿，即有孕”。这两种说法稍稍有异，《冥报记》略近于观音送子，而《续传》成书虽更晚，其说却含不太明确的“擎儿神人”，显出更早些的痕迹。总之，《塔铭碑》虽未见丝毫踪影，但其传记中有信行降诞仰佛所赐。

信行的童年，其慈悲体悟与聪慧已有体现。《冥报记》中说他因为得到观音福荫，“幼而聪慧，博学经论，识达过人”，即阐三阶教的意识观念，于出家等皆未详及，一笔带过。而《续传》中讲到他四岁与八岁时的两个故事，体现出他的品性与智力。信行年仅四岁时，路途中见到牛车陷泥沼中，牵引极费力，竟然悲伤哭泣，其幼小心灵同情悲悯，达于畜生。这个事迹后被作为一种佛门典型集辑。宋代僧灵操撰集《释氏蒙求》有“信行泣牛、昙猷扣虎”，其下释云：

信行。才生之后便乐经像。似知空门之道。乃令出家。时年四岁。于路见牛车没泥牵引不停。乃悲泣无已。人问其故。曰悯其疲苦如是。

由于《释氏蒙求》所选为《高僧传》中人物的各种事迹，并非只选童年事迹，所以此中将信行一生行状只提炼出其四岁时泣牛之事，颇耐人寻味。其实《续传》有关句为“路见牛车没泥牵引。因悲泣不止，要转乃离”，人们问其悲泣原因，信行答以“悯其疲苦如是”为《蒙救》所加。而元代《六学僧传》于此更加描述：

四岁见牛车没泥中，力引挽，破领流血，莫能前行，因悲泪其旁，要待其脱乃去。

此处说信行“要待其脱乃去”即上文“要转乃离”，即说眼见牛车转出泥沼后，信行才离开，比较清楚。而余句确是为增强感动力而加的夸张之词。

《续传》其后还说到牛犊与母牛分离等事，“或值犊母分离、或有侵欺之事，生知平分不憙爱憎”。此段文意可以分开，也可联为一事理解。初看起来，好像信行的悲悯扩及小牛犊与其母分离，后面的“侵欺”与“平分”再为一二事。但从上文语义细加玩味，应该是说牛犊与其母分开时，易受侵欺，比如喂食之时。而“生知平分不憙爱憎”即很可能是指喂食之时，没有分别，平等对待，而且这种平等心是信行生来就有的。如此而来，联系上句就更好理解了，即信行童年就有喂食牛犊与大牛的经历，所以他见到牛车没泥而悲泣，就是有生活经验的自然之事，不致过于突兀了。由这种生活经历而推论之，信行童年所生活的家境，不应是豪门大户、官宦人家，而应该属于中下层。其家中即饲有数牛最接近《续传》中的暗示。四岁孩童尚不至于做牧童，但于家中有饲喂经历，路上泣牛之事也完全可以成立了。

《释氏蒙求》对《续传》等记载中信行童年的情状略有剪裁与增添，更主要见于其出家的说法。《蒙求》将《续传》中“生知平分”、生而有平等心之意扩为“乐经像、知空门”，甚而至于“乃令出家”，似乎其四岁前后就出家了。一般而论，这个年龄也太早了一些。从《续传》中八岁故事而推，信行出家或至少在此之后。其事即信行年届八岁时，有书生问其家姓与外家姓（当指其母舅家姓）。信行答言，自姓王外姓孙。书生戏问，“何不氏范乃姓孙”？信行应声答道，“饭能除饥不除渴，孙（飧）能饥渴两相除。故氏孙而非饭也”。这个故事所用是信行以同音谐字的机智阐答。元《六学僧传》中就直接释出此字。

八岁入庠校，秀慧独发。有书生问曰：汝家何姓，外家复何姓。曰外家姓孙。生偶戏之曰：不姓饭而姓飧，亦有说乎。行应声以为饭除饥，而不除渴。飧则饥渴兼除。是以姓孙而不姓饭也。

这个巧用同音字的故事从列出不同用字的书面语中可以清楚地表达，但仅从口语中如何轻易得解，我想这里反映了北朝时与“孙”同音的“飧”字（范与饭），必很常用。查字典，“飧”多指晚饭，又《玉篇》释此为：水和饭也。或释为“稀饭”。《释名》：飧，散也。投水于中，自解散也。从这些释义可知信行用此之意。道宣极赞其随机应对，机敏诡出，巧妙若此不止一事矣。

且不论《六学僧传》说之庠校北朝具否，由《续传》载信行八岁问答之事，可知《蒙求》所言出家时间的可能几无。八岁童子与书生问答家姓族姓，一般来看似非沙弥行为。所以其出家应为八岁以后，那么信行出家究为何时呢？现存各种史料中，对于信行出家事情都无明确说法，仅费长房说及，仍语焉不详（《历代三宝纪》）：

少而落彩，博综群经。

这个“落彩”是什么意思呢？道宣《大唐内典录》沿用费长房撰述，唯所用句同字不同。为“少而落（髟/采），博综群经”。以后的僧传中，仍有一例，即宋代彦琪《证道歌注》，首先说明《证道歌》作者永嘉大师的情况：

永嘉真觉大师者。乃祖席之英人也。法讳玄觉。少而落彩。聪敏颇异。

此外，僧传释典中还有不少“落彩”之说，如“投簪落彩、慕道落彩、出家落彩、辞荣落彩、举宗落彩”等等。梁《高僧传》卷三说中天竺求那跋陀罗家世本婆罗门禁绝沙门，可是他“投簪落彩，专精志学”；卷六说慧远原习儒学，后随道安听闻波若经而叹服，“投落簪彩，委命受业”。《古今译经图记》卷六说达摩笈多“慕道落彩”，再如《续古今译经图记》说唐义净“髫龀之年，辞荣落彩”，而不空所上表制集中有“出家落彩”等。这些情形足以说明，“落彩”几同于“落发”，是出家的同义词或雅说。其中义净“髫龀之年”与“少而落彩”最为接近。因为“髫龀”泛指孩童，具指女孩7岁、男童8岁，而且，智升所撰义净情形说到他童年出家后“遍访名匠，广探群籍。内外闲晓，今古遍知”，并在此基础上仰慕法显与玄奘，15岁就立下了志游西域的决心。而信行则是在“博综群经”的基础上，形成了独到的佛教观念与实践行操。《历代三宝纪》说：

蕴独见之明，显高蹈之迹。与先旧德解行弗同（道宣《续高僧传》对此稍加改动为“先旧解义翻对不同”。）。

僧传等述他此后以菩萨行代声闻行，以及信行自述中他17岁就开始寻善知识，说明他很早就形成了自己的独特观念，这种情况必然与他很早、很小就读学佛教经典有关。佛教典籍浩瀚，没有数年苦诵读学，不可能有所得。所以载籍所谓幼小的信行，博览综阅群经众典是完全合理的。现存诸传中唯有元代昙噩将信行机智问答事明确说为“八岁入庠校”，如此则信行先习儒业再改佛学，果若如此，前代典籍应有反映。僧传中此种例说比比皆是，如信行弟子僧邕即是。而且昙噩自说其撰述《六学僧传》只是将前代僧传适当精简而成，并非依据新材料，且元代去隋已远。所以，此说应是昙噩简化前贤文笔时私意所加，信行先进学校从儒发蒙并不存在。再从信行撰述赖于别人手笔，“凡所著述皆委证（裴玄证）笔”，对本济也用口叙讲解集录，更足证信行并非先有儒学庠校的经历再转投佛学了。

严格而言，《续传》说信行童年问答是他8岁以前，即“既临八岁”与书生问答如何如何。因而，可以将信行在俗时间至少排到7岁之末。那么信行8岁以后的情况不是太明朗，但8岁到十来岁这一段应最有可能是信行落彩出家之时，或即8岁也未可知，而十余岁以后的少年时代在古人语境中，已离“少而落彩”稍远一些了。总之，《释氏蒙求》几定信行出家时日于四岁之前，必不成立。信行出家时日，从现存材料推之，约在其十岁前后的时段之中。

二 师承与舍戒

1．师承渊源

信行出家学佛，应有师承。关于这一点已有不少讨论，有些比较宽泛，有些比较谨严。宽泛之说述及灵裕，甚至道凭、僧稠等，谨严处则就僧传中明确之说。信行师承也见于僧传载说，但并不在其本传之中，却为别有高僧——慧瓒传中记之。这又与信行舍戒等事交织，可见其具有复杂难解的一面。

概而言之，《续高僧传·慧瓒》中确有信行曾追随慧瓒，希望得拜为师之事迹。但是慧瓒却没有首肯，但授意让其弟子明胤代为其事，所以信行实受业于明胤。但由此事特别之处，信行与慧瓒之关系，实较一般师祖与徒孙关系要紧密很多。总之，信行的师承渊源，从高僧传中记载的谱系而言，慧瓒—明胤—信行，是确切无疑的。但是正如汤用彤先生所指出的，“其（三阶）教虽兴于隋代，然实北朝流行之信仰所产生之结晶品”。

如末法时代说、时阶根机教义与重定戒之行、施立无尽藏无等不如此。北朝时东魏裂出，高僧大德寺院由洛阳迁移至邺，北齐初年，邺城大寺林立，讲席迭出。地论系高僧，从慧光至于法上、道凭；这一系再接灵裕、静渊、智正、智俨；其间灵裕于末法时序观念及礼忏拜佛等所著，虽未流传，但是他所主持开凿的大住圣窟内外刻经，却有不少贴近于信行的教说，所以现在研究者多将灵裕作为信行的先导师渊之一。

如西本照真著作中，在三阶教的谱系图表中，将信行上奉的主线划为慧瓒及弟子慧超、志超、明胤一系，将其上奉的辅线，划为道凭、灵裕、静渊一系，而以虚线连接灵裕与道凭。在其论信行师承的部分，更是详解出自慧光以下的相州北道，道凭至智俨等。常盘大定赴安阳宝山的考察，举出这一脉络并提出信行于地论学派诸师、邺下大僧曾受影响，其普佛说思想近乎灵裕等说。

讨论宝山窟塔时有一说从师承角度而言，讲信行以道凭为师，与灵裕有同门之谊，上文已及，全无根据。而李裕群考论邺城地区石窟刻经，专注于三阶教之影响，其视界更宽，认为信行与道凭、灵裕、僧稠一系都有密切的关系。他提出僧稠一系的看法，不过其说并不是讲信行的师承，而是说三阶教在邺城的活动，信行早期传教在邺城影响之大，达至交融于多个派系。如信行与僧稠一系关联是从其弟子僧邕切入。即僧邕本从邺西云门寺僧稠出家，云门寺即齐文宣帝高洋为稠所建，至迟在唐初改为光岩寺，此寺与信行所居光岩或有关，而肯定信行与僧稠一系有密切关系。而慧休为灵裕弟子、灵琛则为信行弟子，均属籍慈润寺，两人“在宝山同寺共修，在思想上互为影响在所难免，因此信行三阶教与道凭、灵裕一系关系也相当密切”。总之，李裕群一方面据《无尽藏法·信行自叙》提出信行初传教仅四人追随，影响有限；一方面又据宝山塔林等处僧尼之铭，指出信行三阶教于隋开皇时虽移师长安，但早期传教邺城仍影响较大，因而宝山石窟以至于曲阳八会寺、北响堂南洞有关刻经的出现就易于理解了，应是三阶教影响所致。

总之，信行师承，《续高僧传·慧瓒》为基本主干，而灵裕之系统为辅次，迨无疑问。同时，还有不少北朝僧行事的佛教思想源泉为信行所遵，虽非信行直接或间接师承，但也是必会涉及的一个层次。

《慧瓒传》中有关记述虽很简略，但从慧瓒本人行状及思想倾向，尽可能更多地从暗昧不明中考察信行的追随情状以及时段，也有益而必要。其传主行状事迹、颇呈以戒为主、以律治众，修禅入定及住兰若苦行头陀，确与三阶一些行止有关，也为前人所津津乐道，即如：

大小经律互谈文义，宗重行科，以戒为主。

以离著为先，身则依附兰若行头陀法，心则思寻念慧，识妄知诠。

至于黑白布萨，要行简净之人，知有小愆，便止法事，重过则依方等，轻罪以律治之，必须以教验缘，片欠则经律俱舍。

而颇为关键的信行受戒追随情况，传中仅有一句敘说：

沙弥信行，重斯正业从受十善，瓒不许之，乃归瓒之弟子明胤禅师，尊崇行法，晚还邺相方立部众。

信行追随慧瓒，身份为沙弥，特别是后来回到邺城，立有部众。这些都与三阶教主的特殊情况相合。但是信行为什么要追随慧瓒呢，其思想行为有何可重视之处？他的行历如何与信行交叠，即信行追随他的时间何时起止呢？这些都是问题，但最大的问题是信行追随慧瓒，慧瓒竟然不同意——“不许之”，最后只允其弟子而受之。而且信行所求竟然是“重斯正业，从受十善”。一般而言，僧人出家的师承关系当是受具之师，出家以后最重要的仪式为具足戒。得受具足戒后就成为比丘或比丘尼，沙弥只是一种预备阶段或状态。而所谓的十善戒，只有十条，是为沙弥戒，同于大乘在家戒，距比丘所受250条戒或比丘尼所受500戒尚远。就此十善所求还处于“重斯正业”的状态，因而，信行追随慧瓒求戒之事中，必有一些特别的原委。徐文明有文《慧瓒禅师的宗系与思想》，辨慧瓒所属禅宗派系，并就其影响传承等多加探讨，也指明道绰、信行并为慧瓒徒弟、法孙，但于此细节也未及详考。因而虽于慧瓒行历相关信行有所帮助，但于信行求戒事，我们仍力争有所查索追考。

徐文明考慧瓒属为禅宗佛陀、达摩派系，认为慧瓒对禅律并重，具有自行自在的禅法思想。其弟子道绰、昙韵传其称名念佛的法门，而法孙信行则传其头陀苦行法门，因此慧瓒之思想为净土宗与三阶教的渊源。这个评价所涉可谓至大矣，净土与三阶都是影响很大的教派，尤以净土影响长久而深远，且两派皆以末法三段世说为基础，然两者相视若仇雠。如两者思源皆出一人。慧瓒究为何宗系之僧人，于禅律之间关系如何呢？

慧瓒事迹载于唐道宣《续高僧传》卷十八、元昙噩《六学僧传》卷十九。其传虽被道宣标为《隋西京禅定道场释慧瓒传》，但他在西京长安的禅定寺时间很短，且已年高。慧瓒本是沧州（今河北沧州）王氏族人，东魏天平三年（536）生、隋大业三年（607）卒，世寿72岁。他壮年才出家，受具足戒后偏重律学，游方听学曾至定州。周武帝灭佛平齐，避去江南陈朝，仍然游学听讲。隋开皇复法时返回，先在赵州西封龙山（今元氏县内），初引摄学徒安居结业。“宗重行科以戒为主，心用所指法依为基”，名声渐高，徒众超过二百。他开悟弟子，“身则依附头陀、行兰若法，心则思寻念慧，识妄知铨”以“离著”为先。随后经马邑（山西朔州）、代州与晋州等地，再由秦王杨俊迎请，去并州（山西太原）主持蒙山开化寺，十分重视依律管理僧团。仁寿二年（602）隋文帝皇后独孤氏逝，次年为资其冥福而建禅定道场，特召慧瓒入京主持。慧瓒入此达于荣耀之最。然而，“他不习惯这种金笼式的生活”，又往终南山住龙池寺。大业三年（607）逝于山寺。按终南龙池由道判于开皇七年所立，唐时仍盛。寺旁葬有不少僧人。慧瓒灵塔应位于此。慧瓒最主要的弟子为志超，在晋川为其师立像。此外还有慧进，又有明胤。从传承的角度言，虽然有著将慧进、志超都列入信行之师一列，就僧人辈分而言，勉强可及，但是无论志超或慧进，其逢师与受业都在信行寂灭以后了，所以不必排列信行之先。

信行塔铭碑与僧传中均未涉其师承之事，不过此段记载信行求戒拜师之事仍属真实，但是信行以沙弥身求戒的具体年代，究竟在何时，仍是莫解。日本学者道端良秀曾考订为开皇元年至三年之时，而西本照真则认为是慧瓒赴南方陈朝之前，即周武平齐之年（577）以前，仅见其著“师承”一节的注释中。

从僧传所云对比而论，慧瓒仅年长信行四岁，而且出家较晚，受具更迟。“壮室出家”，古人三十曰壮必为三十以上，而信行幼小出家，自叙说其十七岁就求寻善知识。从年龄交错而言，信行十七岁时的北齐天保六年（555），较慧瓒三十岁的北齐天统二年（566）更早十年之久！而且，慧瓒在北齐承光元年（577）避乱南朝之前，要经过学习、受具足戒；他求学游方，曾栖止于定州，因师说财宝之戒不易做到，即抛却三百钱，并终生不言财利。如此等等，皆游学之事，并无名徒众之情状。直至避乱南方还轮听群师，虽然颇有自己的见解，却在仍重学法阶段。慧瓒回到北方之后，于封龙山才“引摄学徒，安居结业”。所以，笔者以为信行求戒于慧瓒为其南避之前，较难成立。

封龙山位于今元氏县西北20公里近鹿泉市处，有东西石堂院两处石窟，现仅西堂院存，其三个窟室中仅第三龛为北朝至隋凿刻。《续高僧传》卷24《明瞻传》提到飞龙山应觉寺，卷九《灵裕传》亦讲灵裕初投赵郡应觉寺出家。李裕群考证认为应觉寺关乎慧瓒、明瞻、灵裕等僧，封龙山石窟此室很可能开凿于隋开皇元年（581）到八年之间。又元氏县西十余里白娄村曾有东魏武定二年（544）《凝禅寺造三级石浮图碑》，说明此地的佛教传统。看来应觉寺可能是慧瓒安居授徒之处。慧瓒离开此处又去太原蒙山，徐文明认为是其持佛陀达摩一系禅法，受到僧稠系打压，立足不稳所致。其路途本来径直西去即可，却途经马邑（朔州），需向北再折南，其间或至五台。《慧瓒传》中说秦王杨俊坐镇并部，弘尚释门，于太原蒙山置开化寺，“承斯道行，延请居之”。其时在开皇十年（590），《资治通鉴》有载。杨俊本好佛教，《隋书》里说他还曾想出家为僧。但在他来时，蒙山开化寺早已修造大佛巨像，其遗迹至今仍存，当时曾有《蒙山碑》载其事。现其碑虽佚，但据方志史传，可以略知大佛建造约在北齐天保末（559）至天统五年（569）间。所以杨俊所置，或是重修或为扩建，但延请慧瓒应在开皇十年或稍后。到仁寿元年（601）时又为大像建大阁，其时杨俊已死去年余，而且在开皇十七年杨俊已因奢华坐事免官，并州总管改其弟汉王杨谅出任。所以建阁大像为杨谅参与。但《志超传》云其投慧瓒出家，开皇十七年，《昙韵传》说慧瓒仁寿时在雁门川居兰若，仁寿三年（603）建禅定寺时被招至京。所以，慧瓒在太原开化寺居停，只有十年左右。所谓志超、慧进等僧徒拜师，都是在此阶段。

总之，封龙与蒙山窟像寺迹皆有所存，都是慧瓒曾经收徒，声誉卓隆之地。但是信行于何处拜师求戒呢？《慧瓒传》中说信行求戒事，接续在他受持蒙山开化寺之后，但由开皇九年信行已经入京，可知决非在并州开化寺事。所以，信行求师慧瓒，只应在开皇初至开皇十年（590）前的跨度内，就是慧瓒授徒封龙以及西出游行朔（马邑）、代、并、晋州等地之时。不知慧瓒于何时出游，但开皇九年（589）信行入京之前，曾在相州光严寺数年（《大乘无尽藏法》自署的开皇三年与七年），还有招请僧邕、吸引僧俗四人之举，这些活动，应是求师而后之举。所以，信行追得慧瓒、明胤师徒之举，还是偏于开皇初年为宜，在开皇三年（583）前后的可能性较大。

依据《慧瓒传》，信行追随慧瓒请求为师，慧瓒却不许之，如徐文明说“颇为可怪”。而信行所请，“重斯正业，从受十善”，更为奇特。上文已及沙弥为己受十善之身，由此再求具足戒才是常规。且其说“重斯正业”，蕴有深意。由于信行曾两度为沙弥，一是受戒之前，一为舍戒之后。我们只有将此次求戒理解为信行舍戒后的再度请求，才能符合慧瓒不应其求的原委，慧瓒之处理才不为奇为怪。因为信行已受过具足再舍，重为沙弥、执劳役，四门高僧前来诘问，僧界早已闻名。慧瓒本以重戒闻名，所以不与应允，信行只能求戒于其弟子，或者说慧瓒指定其弟子为之。这次从明胤受十戒抑或是具足戒，僧传没有明说，徐文明提及明胤所授为具足250戒。但很可能是因信行再求戒不太成功，而为其本传所未提。总之信行舍戒风波是为大事，僧界应遍知。其再次求戒就不太易行，为慧瓒所婉拒，为本传所不及，均应出自这一原因。无论慧瓒怎样对待信行，信行追随慧瓒以及明胤，应有一段时间。从信行自叙所及四位行实无尽藏顿舍身命财者，来自四个州县——相州慧定、并州道进、魏州王善性、赵州王善行。而这个活动范围中赵、并两州或与其追随慧瓒有关。赵州瘿陶县（今河北宁晋县）党王凤邕下王善行，其地距赵州封龙山不算太远。其并州严净寺“道进”来自最新的录考之文，即方广锠所用S.3919号敦煌写经。且山西武乡县故城镇大云寺，古名严净，宋代治平才改今名。武乡确属并州，因而释道进原来就应该在此并州严净之寺。原先引述均用《信行遗文》和“相州严净寺”之名，实误。而魏州贵乡县（今河北省大名县东北）党孙浪彪下王善行，距信行家乡魏州卫国（今清丰县）不远。相州光严寺则为信行属寺。从32年来追随信行顿舍身命财的四人所在地之分布看，恰也契合我们对信行活动范围的判断。信行自幼出家应在相州一带。开皇初追随慧瓒，曾赴并州晋地，后来返归相州。开皇三年至七年在相州光严寺。

总之，我们认为信行先请求慧瓒、后又随其弟子明胤受戒，时间应在开皇以后，且是其再次重新受戒。其中仅受沙弥十戒或是补足250条具足戒，不得而知。但是信行与慧瓒、明胤之求受关系，非如此不能释其特别与奇怪之处。

2．舍戒风波

在上述考察中关系到信行舍戒之事。信行舍戒在于何时，或以为是开皇六年（586）。因为僧传中说，信行后于相州法藏寺舍戒。而现在关于信行与相州法藏寺之关联者，唯有一条题记。信行自叙中开皇三年、七年两度皆说自己是相州光岩寺僧。而敦煌写经中被李盛铎卖至日本、杏雨书屋所藏《明诸经中对根浅深发菩提心法》经后题记“大隋开皇六年岁次丙午四月十五日在相州法藏寺撰”。西本照真以此撰经题记与信行自说光严寺僧对照，认为信行舍戒在隋开皇六年，主要原因即与信行舍戒地点“相州法藏寺”相合。不过此条题记实际上只是说其撰写于相州法藏寺，而并非自称为相州法藏寺信行，如其在自叙中自称为相州光严寺僧。僧人属籍之寺与在某寺行事，这一点确有所区别，不可等同。当然题记中有时不必写得那么严格正确，两者重合的可能性也是有的。但从我们上述考论来看，信行开皇六年于法藏寺舍戒恐失之过晚。如果信行在开皇六年舍戒，而于开皇七年上书相州知事，那么他应称自己“沙弥”而非“光严寺僧”。此事引起四方高僧责问，越年他上书相州知事，开皇九年赴长安。以其沙弥身份亲执劳役的地位，创教宣说，尤其是他本人所说力行无尽藏活动等都过于仓促，使人不易遽信。从信行追随慧瓒的情况来看，时间自应在开皇初年，其时他已经“重斯正业”，必为舍戒以后的再求，因而舍戒当在更早之时。

舍戒是信行在受具之后采取的一个相当特殊的举动。舍戒之事在佛教徒中不是完全没有，却是非常少见的。尤其是像信行这样，舍戒而不还俗者。信行舍戒之目的，依《历代三宝纪》与《续高僧传》所言，首先即为了彻底行菩萨行，因而舍去了声闻戒。再者即宣扬实行其独特的宗教观念。

与先旧德解行弗同，不令（全）声闻兼菩萨行。舍二百五十戒，居大僧下在沙弥上。

《三宝纪》与《内典录》说明信行所舍为250条具足戒，即比丘僧人的身份。如此在寺中，则地位低于僧人，但仍高于沙弥。从僧团戒律而言，一般沙弥是20岁以下青少年人，剃度出家后，先按受十戒，成为沙弥。沙弥本是做僧人的准备阶段，多执行寺庙劳役或服侍大僧，并学习经论戒律。印度沙弥还可分为两阶段，7—13岁称驱乌沙弥（尼），可以担任晒谷场上驱乌鸦、鸟雀的劳役，14—19岁称应法沙弥（尼），可以顺应沙弥行法了。满20岁受具足戒后成为大僧比丘。从上述描述可知信行舍戒之后，失去大僧身份因而地位在其下，但仍处于高于沙弥这一种状态，其具体情形如何呢？《续传》的描说更为细致。

……未全声闻，兼扬菩萨……后于相州法藏寺，舍具足戒，亲执劳役，供诸悲敬，礼通道俗。

舍戒的意味首先使人想到的就是可以不遵守戒律了，或者是已经破戒不得不舍，或者是为了还俗而舍去戒律。但信行的舍戒绝不是破戒还俗，吃肉喝酒为所欲为。反之，他舍戒之后的所作所为，是“亲执劳役，供诸悲敬”还“礼通道俗”。因为从制度化的情况来看，一般寺庙中都是沙弥执劳役，并及侍奉、供养事。信行亲身做苦累之劳役，是降低身份而为，是追求破除制度的约束。因为如果不通过舍戒降低身份，就不能去做苦差劳事，并供诸悲敬、礼通道俗了。一般而论，破戒或舍戒，从佛教僧侣个人而言则是失去了戒体，是较为严重的事、较为严重的损失。在僧团中也没有地位了。但是信行并没有破戒损失戒体，他只是舍去能得沙弥侍奉之身份，反而亲身礼道俗、供悲敬、执苦役。所以他的行为是将声闻行上升至菩萨行。这种以声闻行身兼菩萨行是信行一直身体力行的，但是他感到要追求更为彻底的菩萨行，就不能过于保全声闻行，从而做出舍去声闻具足戒，全力体验菩萨行的特殊行为。

信行的这种思考与行为，确实“与先旧德解行弗同”，与先辈的高僧大德对佛教的理解与处事行为都不同。虽然类似的舍戒并非绝对没有。《大唐西域记》中曾载一个沙弥伽蓝之故事：一位沙弥，为了保护佛塔圣地等免遭大象破损，舍去具足戒，而执供养劳役，甚至因而成了一个特殊寺庙——沙弥伽蓝。但如此空谷足音，于信行时代可能闻所未闻，毕竟不是佛教中主流。所以导致多人质疑，不过信行仍能以其慧解使人信服。

我们知道信行自17岁就开始寻求善知识，所以他与众不同的“解行”、独见之明、高蹈之迹，应从这个时候——公元556年即北齐天保六年就开始了。依一般规律，其时他只能仍为沙弥。至北齐皇建元年（560）20岁时已可受具足戒，所以他舍戒的最早年限应在此时。信行舍戒于相州法藏寺明确无误，但其出家受具是否也于此呢？这一点却不甚明了。汤用彤先生著作中曾言信行受戒于相州法藏寺，徐文明说到汤先生或另有所据。然《冥报记》开首即言信行本相州法藏寺僧，从信行自叙可知他开皇三年、七年都称己为光岩寺僧，但《冥报记》根本未及，可见相州法藏寺于信行更为重要，舍戒于斯，出家受具足戒很可能也是在此寺。由560—577年北周平齐灭佛，信行舍戒时段在此期间较为合理。或据慧瓒传谓他于此时追随而初受沙弥戒，但前文已明，慧瓒出家已在566年以后，受具更晚。其时游学曾到定州，未有收徒之说。再以“重斯正业受十善”对证更应不合。所以信行的舍戒之举，应在皇建元年（560）至隋前二十余年间为之。

三 入京立寺

此处应先叙信行在相州创教之事，但从信行生平而言，主要转折只是从相州到大兴，而且此事比较重要，创教所涉又很广，所以置此后，主要在下一节并其后详论。

《续高僧传·信行本传》中说，开皇初年信行就奉敕入京了。但同著中《僧邕本传》说得更清楚具体。开皇之始佛教复兴，僧邕得信行遣人所劝，“独善其身非所闻也”，即出白鹿山，与信行“同修正节”。开皇九年（589）信行被召入京，与僧邕“同来至止帝城”。由《大乘无尽藏法》中自叙而言，开皇七年信行还在给相州知事上书，所以信行师徒于开皇九年而不是初年入京，应是准确无误的。此时信行已经年届50（虚岁）。信行多年努力、惨淡经营，仅有四人追随之说虽然不太确切，因其本传之中就有：舍戒之后，四远英达造门而诘问之。信行的回答非常有说服力，听闻者都顶信受之，进而“禀为父师之礼”。所以，信行的徒众应不止四人。而信行坚述四人，或是所指严格为行无尽藏人，或是上书时采用策略，避免将其自身影响说得过大。但是，较之一旦入京，得皇家高官扶撑，疾速得有多寺，道场基业丛立，徒众也很快增至数百而言，三阶成大气候确实是在入京之后。所以，隋代开皇九年的入京，确是三阶教史上标志性的重大事件。

信行虽是佛教宗门理论与实践的开创者，政治方面却也不是幼稚无识之人。他完全清楚“不依国主，则法事难立”之中蕴涵的道理。恰如郭朋先生所指出的那样，信行向相州知事表白，其五人之“修行”，“既有助王国”，又“饶益群生”。因而他请求州官代他奏闻皇上，“赐垂听许”，也就是请求皇帝的庇护。信行的这种努力成功了吗？确实如此。史载左仆射高炯知其声名的影响，奏报皇上召请，遂下敕及行。虽然没有提及地方官吏的上书，但从敦煌文书中真实自叙，不会有虚。高炯在隋行宰相职多年，所得讯息中，官吏奏报必为重要一方面。李裕群还指出，信行所为有两方面的努力，请州官代为奏闻皇上，以扩大影响。而致书请僧邕，是为了在佛教徒中发展和扩大势力。两个方面的努力吸引了皇上的注意，从而被召入京。僧邕的情况与前四人确有不同，他世传儒业、师从名师，入林虑山、白鹿山之前已得上佳评价，修养、名望颇高。信行的劝请反映了其确有考虑，对名高之僧的重视。但从宗系来观察，僧邕所从僧稠习学，“数日便诣”的四念五停之法，属于禅法中佛陀一系，与菩提达摩所传禅法不仅对立，而且处于你死我活的夺势争斗中。而据徐文明的分析，信行之师承的慧瓒，却是达摩一系的禅师。其离开赵州时，即应是受压制而走，因北朝时佛陀、僧稠一系禅法实居主流，影响远过于达摩禅。那么由此看来，信行上承达摩之禅法，下接僧稠之禅法，当时水火不容之禅法于信行处有所交会。不过，信行叙说其自己“少小患心劳损，不堪坐禅”，所以不专志于禅法，虽然其一直称为禅师。由是也可以联结不同倾向宗系之禅僧吧。总之，从这些情况来看，信行影响固然可以多在中下层僧众中（如郭朋就认为其放弃比丘、甘做沙弥的舍戒即将自己置身中下层僧人之中，且大骂上座、寺主等），但他也注重结交上层僧侣，因而其入京之前，必然形成一定数量与不同层次之僧人集结于其周围。

1．真寂事探

信行入京的关键人物在于高炯。炯当时确为三阶教的大护法。《续传》中说开皇之初信行被召入京，“仆射高炯延住真寂寺立院处之”。《六学僧传》据此叙为“开皇初奉诏入京，仆射高炯，别立院于真寂寺，以延处之”。由此看来，所说为帝王诏请信行，高炯只是造寺延住。至唐法琳《辩正论》卷四“十代奉佛篇下”，仍重于造寺而叙高炯事。但是《冥报记》所说情况为信行由高炯所荐举，再延住于寺：

开皇初，左仆射高炯。闻其盛名，奏文帝。征诣京师，住公所造真寂寺。

唐临《冥报记》撰述较早，所说或含家族所知一些情况，因而学界也都认同。而且，高炯是隋朝开国功臣，开皇元年即拜为尚书令左仆射兼纳言，成为隋代宰相，当朝执政将近二十年，文韬武略，莫不成就。“论者以为真宰相也”（《隋书·高炯传》），唐代史家推为隋代第一名臣。高炯曾荐杨素、贺若弼等名臣武将。隋开国即复兴佛教，诏请名僧大德很多，既请高僧主持大寺、又令大德为僧官国统、还立义学二十五众、五众等等。信行之事于佛教界有影响，又有地方官上报。高炯主持朝政，因而奏闻帝听，诏下召请，诒无疑义。于建寺延僧而论，隋初大兴城的兴建，亦由高炯任“新都大监”（《隋书·高炯传》），主领其事，宇文恺设造之，其事况制度多出自高炯设定。大兴城不仅成为新都，还奠定唐长安城的基本格局。因而其造真寂寺，请信行自不在话下。不过，至唐韦述撰《两京新记》时说，是高炯舍捐自宅为化度寺。化度与真寂乃为一寺，北宋时宋敏求《长安志》追述说，化度寺本名真寂，唐高祖武德二年改其名。韦述此说影响很大，后人涉此基本上都采此说，信行入京，高炯舍宅为寺，即真寂（化度）寺。从此信行为寺主，居于斯地（即隋代熙光坊之东南隅，隋末义宁元年改义宁坊）。高炯自家去居何处，反倒不太清楚了。

如此之说，虽大致不误，但韦述为8世纪唐玄宗时人，撰此新记在开元十年（722），于隋初6世纪末之事似略有小衍，不尽符合事实。兹举唐太宗时法琳与高宗时唐临说验之。

贞观十四年（640）法琳撰成《辨证论》，其中“十代奉佛篇”中列有高炯立寺事，标为：《隋上柱国尚书左仆射齐国公高炯造信（真）寂寺及积善尼寺》，直述：

又延信行禅师别起禅院。五众云集三学星罗。道俗归依莫斯盛也。又造积善尼寺，颇亦华丽。

这里说到信行仅及住于禅院，又说“积善尼寺”。那么真寂寺如何呢？其前文多有描述，但词句称赞高炯德器颇多。还说到有高僧大德，同起伽蓝之况。

……朝政之事知无不为，其位弥高其心弥下。皇隋建极实有殊功。而善达世间。早知编幻化。存心出要。笃志香城。至于七觉花台，三明宝殿，琉璃梵宇，玛瑙禅龛。柰苑只园。竹林檀阁。游者忘返，一一留人。凡是海内名僧大德。慧崇禅师道彥法师等。并感其敬信，同起伽蓝。

此处描绘的真寂寺盛况，华丽奢侈，确实使人惊讶。这里重要的是，有感于高炯之诚信，有慧崇禅师与道彦法师，同时投入此寺建造。所以此寺不是为信行禅师而建，也不是为信行禅师而舍其宅第。是在真寂寺中又造禅院延请居之。此处所谓海内名德之慧崇与道彦，因僧人同名极多之故，不易查得。但以所叙情况，由于其时代之近，法琳行事著作之声望，应该基本可信。

《冥报记》虽成书于高宗永徽五年（654），但因唐临是高炯的外孙，所以真寂（化度）寺是他常常去游玩之地。这在《冥报记》第二则“京城真寂寺沙门慧如”条末明说无误：

真寂寺，即今化度寺是也（此寺，临外祖齐公所立，常所游观，每闻舅氏说，云尔）

以法琳之说结合《冥报记》第一则《释信行》所言信行，“住公所造真寂寺”（案唐临所谓“齐公”与“公”，由高炯封齐国公），情形基本明了。信行入京，住于炯所造真寂寺中，而且是在此寺别立禅院请其居之。当然，信行居此后，影响迅速扩大。三阶教徒不仅聚集真寂寺，还扩至京城五寺，并进而广侵。所以唐临于信行条末曰：

徒众居京城五寺，后虽侵广，今犹号五禅师（老僧，及临舅说云尔）述。

总之，从唐初最早记载以及唐临的亲身经历等等来看，无论是真寂、化度，还是所谓三阶五寺，都不是三阶教所建，也不是为三阶教所建，甚至不是为三阶教而出舍宅院。只是三阶教徒居于这些寺院，发扬其行事教说，影响颇大而已。

由此看来，真寂立寺，时应早于开皇九年信行入京之时。那么真寂寺所造缘起为何呢？这种情况应与隋初对佛寺的政策有关。隋文帝素信佛教，大兴新城建好迁入时，国家规定了120寺额，可以由人任领而建，而官宦富商权臣大士，纷纷置地捐宅、各逞其能而建，至大业年间已基本建足。这种情况很有意趣，即大兴城中这些重要寺院并非僧侣佛门所造筑而成，却多俗人所为。

大兴城建造即为高炯总管，宇文恺规划设计、刘龙等实施监造而大获成功的。其宅第府池，也应有所设定而制。真寂寺如此规模，应是官颁寺额，非临时行迹。因韦述有高炯舍宅之说，其后高宅迁移如何，也为学者关注。据道世《法苑珠林·感应缘》，高炯的玄孙高法眼，仍居此地，而且其宅之东，即为化度寺。所以，我们现在推定，高炯建宅之初，就应考虑过领国家寺额造寺之事。所以其建筑原初就为两部分，东为高府宅第，西为真寂之寺。其是否家寺，主寺为谁可再说。但建寺时慧崇、法彦有同助之功，是否入为主持不得而知。后来造禅院延信行住，应在开皇九年。高宅兴衰如何当别论，至少高宗龙朔时其玄孙尚居寺旁。此真寂寺因信行的入住而名声大扬。至玄宗时韦述已认为其寺为齐公舍付于他。此家寺之变迁，颇近同于舍宅为寺，所以学界也都认同此说。

《冥报记》生动地描绘说，三阶教徒在京城所居之寺主要有五，虽然以后更有扩展，但五寺仍被亲切地称作“五禅师”，这是以寺拟人的鲜活事例。至于五寺的名额，则除真寂一寺外没有明说。《续传·信行》中就明确所及了，曰：

又于京师置寺五所，即化度、光明、慈门、慧日、弘善等是也。自尔余寺赞度承其度焉。

不过唐临所说只是讲信行时徒弟众人居于五寺，而道宣所言为置，似乎是建造了。其实真寂等寺皆早已建成，并非三阶教徒所创置，诸寺四所均于史有据矣。隋唐两京城址寺坊间事，前贤早始考据，从韦述就可算起，徐松《两京城坊考》继之，现今学者亦多言涉订论，迨为显学。成果很多，兹随手可拾，如杨鸿年、辛德勇、李健超、荣新江领读书研究班，龚国强、日本妹尾达彦，如此等等，都有著说，信知不诬，不能详加列举。但就五寺情况，笔者以前也作过一些考究，可知其名额之中，或两涉，或先后易受名，多有变化。所以仍应稍加疏理，不过其位置现在也都能标明于城坊图中。

2．五寺进拓

五寺所在的地望城坊可罗列于下（见图2-1）。

真寂寺，开皇初或三年高炯建于熙光坊，唐武德二年改化度。

光明寺，一为开皇四年（584）文帝为沙门法经立。在怀远坊东南隅。武周天授元年（690）改大云、开元二十六年改开元寺。一在开明坊。

慈门寺，开皇六年（586）刑部尚书李圆通立，延寿坊南门之西，唐神龙元年（705）改懿德寺。

弘善寺，开皇三年（583）立，独孤皇后为父赵景公立，在常乐坊隅。开皇十八年（598）改赵景公寺。

慧日寺，隋开皇六年（586）立，本富商张通宅。位西京长安怀德坊东门之北（徐松《唐两京城坊考》）。此寺唐贞观三年（629）时沙门道渍立浮图，高百三十尺。

五寺之外当然也有三阶教徒展扩之寺，但其名额多失，很难一一说明。不过一般而言，高炯夫人所建积善尼寺，在熙光坊，也都算为三阶教徒领地之内。

大兴（长安）五寺中各有一些三阶僧人，或扬名或葬百塔留记。待后再述。

总之，信行开皇九年（589）经尚书左仆射齐国公高炯之手，由文帝诏入京师，先居于炯所建真寂寺内所立的别院禅院内。信行由此大张三阶之说，真寂寺很快成为如三阶教祖庭之地位，且其地尚不够徒众齐聚，又分出散居于光明、慈门、弘善、慧日之寺，使这四寺也成为三阶教僧所主之寺；以后影响更扩大到很多寺庙。

莫不六时礼旋乞食为业，虔慕洁诚如不及也。（《续传》）

但是这五所寺院，一直具有三阶寺庙院的名声，获得三阶“五禅师”之称，至少在7世纪中期仍为人所津津乐道。

以上考述证明，信行入主真寂，并非高炯捐舍自宅——自唐开元年间即有此说。其余四寺也并非三阶僧人所建造——唐代亦有此说。但是为什么会产生如此说法并流传不息呢？显然这是信行以及追随他的三阶僧众影响强大所致。其实信行入京只居真寂寺中禅院，但没过太久，信行就成为真寂寺影响最大之僧侣，是否寺主难以确知，但直到开皇十四年（594）信行逝后，由僧邕代其领三阶僧众，至唐代贞观五年（631）才逝。其舍利塔由李百药撰文、欧阳询书丹。作为书法史上名作倒在其次，但书撰者之地位自然说明塔主之地位。三阶教僧以化度为首寺。其余诸寺情况相似，光明、慈门、弘善、慧日分别建成于开皇初，为三阶教僧入主，并非新建，然而却被认作三阶教僧所建置。但这种事实也说明，虽然无尽藏在贞观、武周盛极一时，财力强大，但并无三阶教派倚此财施而建寺发展势力的情况。无尽藏之财施，更多是一种修行、竭进佛道之方法。其强力突现，与贞观至武周期特定的社会背景等原因有关，并非仅从三阶教说与施行来寻求原因可得。

四 示寂林葬

信行入京后三阶蔚成教派，不过只经五年多，他便身染重病。看来信行确实自小身体不太好，患心劳损确为事实。此时他只不过54岁。但他病重时坚持观像。先是“勉力佛堂，日别观像”，坚持在佛堂中观像。至病重以后不能固持，就将佛像请入屋室之中——“气衰渐弱，请像入房”，最终“卧视而卒”。信行临终时这种情况与三阶教徒不重佛像、视造像为泥龛的情形有矛盾。可知其对佛像的态度也因时地而变化吧。

1．百塔缘起

信行示寂后的情况，《塔铭碑》记叙得相当清楚。《续传》也有继说。即开皇十四年正月四日示寂，三天后，弟子徒众三百余人，在法师净名与禅师禅邕的带领下，护送灵柩到了终南山下。这个地方是信行生前看过有过遗愿嘱咐的，所以塔铭曰：禅师生之日，曾游此处，地连山路，依然羊子之碑，塔枕荒澄，仿佛腾婴之墓。其具体位置就在雍州终南山至鸣埠的尸陀林所。至鸣埠是终南山的一个谷口，其地将山谷称为峪，这个山谷叫做楩梓峪，以后讹称为天子峪。虽说是讹称而传，不过其谷出口外即宿御川，也有帝王经宿的意思。彼时灵柩径达于尸陀林所。所谓尸陀林，即供林葬之用。塔铭碑曰：

舍身血肉，求无上道。生施死施，大士有苦行之踪；内财外财，至人有为善之迹。呜呼哀哉！……遂依林葬之法。敬收舍利，起塔于尸陀林下。

林葬是古印度也是佛教中四种葬式之一，虽然火葬最为普遍，释迦牟尼佛祖也是毗昙火葬。但此外还有水、土与林葬。林葬可称为死施，即死亡以后将自己的尸身、血肉之躯，施舍给鸟兽。由于将尸身置于林中供鸟兽食之，所以称为林葬。待血肉被食尽以后，骨殖可以收取，起塔瘗埋以充供养。由于三阶教徒生前重视无尽藏之布施，财物施舍，所以塔铭叹为：生施死施、内财外财。林葬施身后收取骨殖的时限，似无制度性规定，所以差别很大。可以累天数月，有些竟达数年。信行灵柩被送林葬，道俗号泣声动京邑，但林葬的具体时间，传铭等均无明言，只说见到信行之骨两耳通焉。因《付法藏传》说，如果过去（世）曾闻正法，其人身通。所以信行头骨两耳贯通，使很多怀疑信行教法之人，都惭愧信服了。

《续传》言“有居士逸民裴玄证制文”，“树塔立碑在于山足”。这位裴玄证本是出家于真寂寺的僧人。“信行至止固言师之”，信行来后称师，也证明真寂寺在信行来之前已立寺。后来他又还俗了，但信行所撰经文多是由他执笔。我们现在所读“塔铭碑”，即应出其手笔，其文采斐然。他生前就为自己制好碑文，身后勒铭上石立于塔所。在至相寺北岩，为列峙三碑之一。裴玄证也属陪葬信行塔附近的三阶教徒。由于赵明诚《金石录》卷三（10）著录一则贞观八年（634）正月的裴高士碑，所以其逝世应在唐初贞观八年或稍早。据道宣《续高僧传》卷十八载，此前已有隋大业三年（607）慈门寺善智、大业十一年（615）慈门本济、唐贞观五年（631）化度寺僧邕，陪葬于信行灵塔之左右。唐代这种现象更为集中，僧俗信徒弟子陪附于其塔周围多矣。从现存资料中看不出信行有遗嘱弟子此举，但是三阶信徒身后送葬于信行墓塔之周，聚塔成林，获百塔之名，在中国佛教史上非常著名。而且其中具有突出的葬式特点——林葬，更使其增加了强烈的感染力。因而，三阶教之百塔葬式，是否对其余塔林有所影响，前文已说及有学者认为三阶百塔影响达于河南安阳岚峰、宝山之塔龛式塔林，是否合乎事实应再加详考。

概而言之，三阶百塔的聚塔成林、采取林葬、不分僧俗男女为百塔寺的两大基本特点。不过这些特点，是否确为三阶教所独创独具呢？，凡有相似者，必即为受其影响呢？其实这些特点，均非三阶教独创自制。聚塔成林是佛教中极为普遍的做法。先有少林寺塔林，后有灵岩寺塔林，均为寺庙旁僧侣墓塔成林的惯例。而安阳依崖凿塔龛、分僧尼而聚葬之林，为聚塔成林中形态独具之特点。尽管其中有少数几龛为三阶教徒，或有林葬之方式，但就其绝大多数僧尼及俗人塔龛，以及时代近同百塔，为隋唐所造，难以断定属于其受三阶属性或受三阶影响之处。再说其二即林葬方式，在隋代信行身前身后时相当普遍。不同背景僧人都有取此葬方式者。决非三阶教所自具。所以，无论以聚塔成林或林葬方式来判定其近同三阶教之属性，都不能成立。三阶教的特征，正是聚塔成林与林葬方式的结合，还有僧俗男女追随教主以及在塔林建寺。因这些特点综合而成的三阶教百塔寺，确实成了非常个别的宗教文化现象。总之，无论聚塔或林葬等，均非教派特定，甚至僧俗男女追随教主而葬，确实在历史上形成了此数项叠加在一起的强烈特色，值得注重与分析。

上述情况中，林葬与三阶教的关系特别值得注重。因为信行本人与僧俗弟子采此葬式者不少，所以此特点为一些研究者所用，用来分析与类比。但三阶教徒自身并没有以此为规制，以区别于其他教派。尽管百塔寺特别是前期用林葬方式者不少，但后来也渐取毗昙火葬，若以百塔附近一些寺址如终南龙池寺等，以及僧传中所列，可知林葬方式在隋朝相当普遍。所以其实际情况如若称派教特点，不如说是时代特征。所以，林葬决非三阶教所独有，如果以是否采用林葬来定教派，恐与事实不尽相符。至于百塔成林中追随教祖，倚塔林而建寺倒不见于余处别宗，倒确是唯百塔寺地所有，亦因其余不少宗派之教祖非一。这些特点既不见于其他地方，不好类比，也不为人所重视。

现知附葬信行塔旁最早者是慈门寺善智，“以大业三年（607）卒，弟子等附葬于信行墓右焉”。时据信行葬后12年。其师本济反于再后8年逝，遵林葬法，“式奉尸陀，追建白塔于终南山下”。应该也是起塔于信行塔近旁。但有隋一代，附葬信行塔旁就本济师徒二人，可见百塔在隋时并不成气候。在此须说及慧欢，他是于大业六年卒于大禅定道场，“遗令施形寒林之下”即取林葬法，“弟子等敢从德义，送于终南楩梓谷中，率诸道俗立铭树塔矣”。这种情况极似陪附信行塔侧。但慧欢之师为清禅寺崇公，而《续传》卷十七《隋京师清禅寺释昙崇传》明说其开皇十四年十月三十日迁化寺房，送于终南山至相寺右起白塔。所以慧欢或有意附葬其师塔旁。至相寺所在为楩梓谷内，与后成的百塔相距很近。慧欢虽然俗姓管氏，但与另一奉三阶的管氏家族有别。从昙崇与慧欢师徒卒于长安寺中，而后相继起塔于终南，可见彼时彼地僧人从葬的风习，与信行师徒实相近。慧欢究竟陪附其师，抑或陪附信行，仍较难断定。因为慧欢施行林葬无疑，方式同于信行，地点在寒（尸陀）林，也应相近。如果其师也取林葬，那他更应陪附其师。若其师仅以塔葬，那他更应陪附信行。而且当时百塔无寺，至相有寺。至相寺边的僧人灵塔，俨然周列，蔚成气候。虽然诸僧分别列于寺旁，不似塔林聚集，但从较大范围而言，所谓的百塔之初数塔，皆在至相寺周边的范围之内。所以有些史传记载所称，只说至相道场，并非没有缘故，隋代当时情况就是如此。

2．林葬塔葬

百塔寺为三阶塔林，常用作联系比较的还有宝山塔林。宝山塔林或以为也是三阶塔林，恐怕收之太宽。因为并无确切根据。特别是从隋代情况来看，宝山塔林中三阶教的印痕都不明显。宝山塔林的起源，只能与地论宗高僧——道凭与灵裕之塔葬相归结。虽然其最早起塔师徒，可追溯至禅法大师僧稠与法勤。当然，僧稠之禅与中国禅宗之禅并非一路。恰恰相反，僧稠之禅与禅宗之禅——传之达摩的大乘禅法恰为敌对，势如水火，其委承道房，跋陀一路，是由小乘禅法生出的《大般涅槃经》四念处法等。当然僧稠一系禅法属于得势的官禅，僧人受尊重用，而达摩一系则受压迫。不过，无论如何，僧稠的禅法与墓塔，都没有传下来。颇有兴味的是稠禅师一系之断绝无传，其间缘由与三阶教竟有关联。因为僧邕本是僧稠的高足弟子，得禅法修证颇高，但是他应信行之邀，被请出山支持三阶，遂后成为三阶教的接班人而非稠禅师的接班人。僧稠活动原来也在相州一带，云门寺、小南海石窟中还有他的供养像，题记中言及与他的因缘。《续传》载其寂灭后起塔。云门寺法勤，也起塔于斯，此石现存陕西碑林博物馆。

东魏武定四年（546），道凭创有石堂禅室，称大留圣窟，以后北齐移入佛像。其塔为双石塔，一塔铭为烧身塔，一塔内具有石孔，可放骨灰。此后塔林，是浮雕式摩崖塔龛。分两区，宝山为男性即比丘僧与优婆塞；岚峰山为女性即比丘尼与优婆夷。宝山区以灵裕塔为中心，但此塔建雕于贞观八年（634），其时离灵裕逝灭已30余年。弟子海云雕造。灵裕塔不止于龛式，还有一建筑塔。后被拆，据云内有骨灰罐但也散失或存当地了。浮雕塔龛最早一组为隋代龛，却在大住圣窟旁。计有开皇九年（589）到仁寿年间（601—604）共六龛，为开皇九年□登、道政、大融，静证、仁寿二年道融、六年慧明。这组龛铭有支提龛等，其形式甚至与造像龛无异，以后宝山、岚峰也多有塔主影像，无论男女均雕刻在兹塔中，这个艺术特点可以说不见于其他各种塔林。

林葬风习隋世通行不堕。长安寺院僧人赴终南尤为多见，自开皇八年（588）昙延至大业十二年（616）净业等，僧传所载，相当多见，连同信行在内的三阶僧人，也是长安僧人林葬终南风气中的一股，并非完全特立独行。其时众多僧人多施身林下，也有石室瘗藏等略加调适的方式。刘淑芬曾有专文讨论，本著下设专节再论。

《续高僧传》所载清禅寺昙崇，于至相寺之右起塔，时间与信行林葬为同一年，只是略晚9个月而已，其方式是否为林葬未明。僧传中说有“阜白弟子五千余人，送于终南山至相寺之右，为建白塔”，可见其丧事相当隆重。《续传》卷二十一载延兴寺通幽，大业元年（605）卒时遗诫弟子施身，弟子遵嘱送其于终南山至相前峰行林葬，其后，火燎余骸起塔存矣。其师隋昙延就是在终南山施给飞（禽）走（兽），再火焚扬灰。而昙延又一弟子、静法禅院的慧海，大业二年（606）临卒时，也遗嘱施身林葬，《续传》卷十一载其弟子最后为其收拾余骨，在终南山至相寺的前岭为他起塔。看来，昙延这两位弟子——师兄弟是葬在一起，都在至相寺的前岭，或为比邻而塔。稍后的大业五年（609）十一月，时在静法禅院的普安示寂。当年北周武帝灭法时，他藏匿于终南山楩梓谷的西坡，创建很多寺院，还独自出面来往京师以保护寺谷中僧人。逝后他也采林葬，《续传》卷27普安本传中有“遗骸于终南起塔，在至相寺之侧矣”。总之，不计信行并本济等徒众的葬数与地方，楩梓谷中的至相寺，隋代至少有五位高僧起塔周围——前峰与寺右。但这与三阶教并无直接关系。如果将信行师徒之塔也划入至相道场的大范围内，则有九位高僧葬在至相寺周围。这对理解百塔起源，还是很重要的背景。

《续传》卷十八载曾为隋文帝与皇后授戒的净住寺法纯，仁寿三年（603）卒，于白鹿原南凿龛林葬，施飞禽走兽。《续传》卷十一载禅定寺智梵，大业九年（613）卒于禅定寺。遗嘱施身，门徒遵旨送于终南山，收集余骸于塔内，外施铭文。可惜不知其是否葬在至相或某寺。《续传》卷十二载大业十二年（616）净业“露骸松下”。以上几例足证隋代林葬之风行，甚至还有林葬僧人施身而鸟兽不犯。但初唐以来林葬虽有接续却渐渐少了。又终南山楩梓峪以东仅隔着石砭峪的交谷之中，即有开皇七年（587）道判所建的龙池寺（天池），信行之师祖慧瓒大业三年（607）、释靖玄大业七年（611）卒葬并起塔于此。唐代续有不少僧人葬此，如慈门寺普旷于此建塔。因而，正如陈诵睢先生所言，“龙池寺似乎与百塔寺一样，成为当时长安僧人安置灵塔的重要场所”。

总之，无论聚塔成林还是林施归葬，甚至于僧俗男女随葬祖师，均非三阶教派特点，但将此数项总合为一倒是形成了三阶特点。从僧尼与俗众的葬式来类比，比定三阶教徒属性，认识到底谁影响谁，是三阶葬俗影响别人还是三阶信徒汲取原有葬式？汤用彤先生说，三阶教是从北朝佛教中流出的。若不依此原则，就易于本末倒置，下文还有讨论，此不赘言。