1.1
子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
这是《论语》开头的第一篇，取开头的“学而”两个字当篇名。这章的章旨其实就是希望学生当个“悦乐君子”。这章潜藏着《礼记·大学》开头所说的“三纲”〔明明德、亲（新）民、止于至善〕和八目（格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下），这是个很难让孔门之外的人理解的一种生生不息的坚持。《论语》虽然不是孔子亲自编辑的书，但是孔门后学将这篇放在开头，像是师长在开学典礼的致词，有着提纲挈领的重要性。这一篇总共分成十六章，各家版本都一样，并无异议。可是虽然在同一篇中，各章主题并不是都一致谈论“学”的问题，但是放在篇首，显然有特别强调“学”的首要性。
我们的老师孔子曾经说：“学习古人和今人的智慧来启发我们自己的智慧，而且还能够在适当的时机将这些智慧加以践行，这难道不是让自己内心觉得很愉悦的事情吗？我们学到的智慧能够帮我们齐家、治国和平天下，让天下的人都愿意从世界各地来和我们一起共襄盛举，往大同世界的理想迈进，这不是一件值得让大家同乐的事情吗？掌握权力的人不理解我们所坚持的使命而不重用我们，我们仍然奋力不懈，而不怀恨在心，这不就是我们这些立志当个有德的君子的人该有的基本修养吗？”
这章通常分成三段：
这里的“子”，东汉的马融解释说：“‘子’者，男子之通称，谓孔子也。”梁朝的皇侃补充说：“‘子’是有德之称，古者称师为子也。”明末清初的顾炎武在《日知录》中指出，子原来是执政者授予的五种官位（公、侯、伯、子、男）之一，是执政之卿的称号，后来“匹夫为学者所宗亦得称子”，也就是说，“子”从一种政治头衔转化成一种道德头衔，赋予了新的意义。
“曰”，皇侃说是“发语之端”，还引用东汉许慎的《说文解字》说：“开口吐舌谓之曰。”简单说，就是“说”。《论语》全书的“子曰”都是“孔子曾经说”或“我们的孔老师曾经说”，只有《季氏篇》通篇是用“孔子曰”，而不是“子曰”，恐怕这是《论语》《齐论》版本在合并之后的编辑者没注意的前后不一致之处。
“学”是这章的一个关键词。许慎的《说文解字》说：“斅（学的古字），觉悟也。”皇侃也引用《白虎通》的说法：“学，觉也，悟也。”朱子综合两种说法，指出：“学之为言，效也。人性皆善，而觉有先后。后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初也。”可见，“学”是手段，“明善复初”才是终极目标。明末清初的王夫之（船山）特别说：“凡言学，有兼讲习讨论、存养省察而言者，有分而言之者。此学则专指讲习讨论、以存养是纯常无间之功，省察因几而动，俱不可言习也。但此讲习讨论，所以明善而为笃行之资，不可如俗下时文作记诵词章说耳。”这是强调知行合一，不是为了考试而念书的那种“学”。清朝的毛奇龄在《四书改错》强调：“以学道言，则大学之道、格致诚正，修齐治平是也；以学术言，则学正崇四术，凡春秋礼、乐，冬夏诗、书皆是也。此则学也。”
“而”，皇侃说是“犹因仍也”，也就是连接前后（学和时习）的副词。其他古注都没在这个字上着力。所以当初上课听毓老师把“而”当“能”来解，就觉得耳目一新，闻所未闻。查阅了东汉许慎的《说文解字》和清代王引之的《经传释词》，“而”字并没有这样的解释。后来在查阅杨树达的《词诠》和裴学海的《古书虚字集释》却发现有这样的解释。毓老师有时候上课就会把正文改成“学能时习之”念出来。
“时”，何晏的《论语集解》引用王弼的说法：“时者，学者以时诵习之。”皇侃的解释强调学要选好“时”，才容易有效果：“时者，凡学有三时，一是就人身中为时；二就年中为时；三就日中为时。”他强调这里的“时”是“日中之时”，清朝的刘宝楠也认为如此，也就是中午是学的最好时间。朱子把“时”解释成“时时”，也就是“经常”的意思。清朝的焦循在《论语补述》中引用《礼记·学记》的说法：“当其可之谓时。”也就是恰到好处的时机。毓老师经常提起王夫之的“治时”“先时”“因时”和“违时”的四种区分，而且也经常强调“圣人不能生时，时至而不失之”（改编《文子·上礼》的话）。“时机”的解释要比“时时”的意境深远。
“习”，皇侃说是“修故”，也就是“温故”（《为政篇》2.11）。朱子说是“鸟数飞也”，就是拿小鸟学习飞翔来比喻“习”。黄怀信认为就是“练习、演习”。
“之”，皇侃说是“所学之业也”，就是指学和习的内容。
“不亦”，批注《孟子》的赵岐和王引之认为就是“亦”。不过这么说，主要是一种谦谦君子的含蓄表现，也就是要用一种温和的方式扭转一般人的看法。如果直接说是“说乎”，不是有点霸气而让人生畏吗？
“说”，有的版本作“悦”。《说文解字》只有“说”而没有“悦”。《尔雅》解释为“乐”，皇侃说是“怀抱欣畅”，朱子说是“喜意”，黄怀信说是“愉悦、愉快”。
第二句中的“有”，有的版本作“友”。何晏引用包咸的说法：“同门曰朋。”宋朝邢昺引用郑玄的完整说法：“同门曰朋，同志曰友。”还补充说：“朋疏而友亲。”朱子则和前辈不同：“朋，同类也。”清朝的戴望认为“友朋，弟子也”，刘宝楠也认为“朋”是“弟子”。黄怀信则认为，“朋”在古文字像双串贝壳，表示两人相亲比。从《泰伯篇》和《子张篇》曾子和子游称呼同门为“友”来看，同门应该是“友”，而不是“朋”。此外，孔子说过：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《子罕篇》9.30）恐怕“共学”的同门是远远不如“适道”的“朋”。所以这里的“朋”应该是有共同理想的“同志”，而不只是有同门关系的共学之人。
第三句的“人”，皇侃说是“凡人”，刘宝楠则认为是“当时君卿大夫”，就是有权力的当政者。后者的说法似乎比较接近孔子当时的历史背景，前者的解释则对当代一般人的情绪管理有着“心灵鸡汤”的作用。
“知”，古注都跳过没解释，黄怀信说是“了解”。我觉得如果把“人”当成是当政者，那么“知”就是“知用”，也就是欣赏下属的才华而能加以聘用，也就是“知人善任”的意思。这在现代强调点击率和知名度的时代，恐怕大家理解的还是一种“默默无名的焦虑和恐慌”。
“愠”，《说文解字》、何晏和皇侃都说是“怒也”，朱子说是“含怒也”，戴望呼应郑玄，说是“怨”，似乎没像“怒”的火气那么大。总之，就是不高兴，程度如何而已。
“君子”，皇侃说是“有德之称”，朱子说是“成德之名”。孔子在此把当时习惯将有位者称为“君子”转化为“有德者”的称号。这样一来，人“无生而贵者”（《礼记·郊特牲》《孔子家语·冠颂》和《仪礼·士冠礼》），靠着后天努力修身养德，一样可以享受君子的称号，再也不是某些上层阶级的专属。
这章开学典礼训词关乎着我们对孔子的想象。如果我们想象孔子就是一位普通的教书先生，传统的解释当然就顺理成章：老师教的东西要常常复习，这样不是很快乐吗？（才怪！）有朋友从远方来跟我们在一起学习，这不又是件快乐的事情吗？（才怪！）如果人家不知道我们，我们也不生气，这不是一位君子吗？（才怪！）——这种解释不仅违反了人们学习的痛苦经验，也把孔子和孔门看小了。
孔子的教学不是像后代是以考试为目标，不是以个人为本位；他是要学生能从修身开始做起，最后达到齐家、治国和平天下的大同理想。他的教学目标符合现在“全球伦理”的基本共识：把人当人看，不是只有贵族才能享有人的待遇；己立立人，己达达人（《雍也篇》6.30）。孔子希望自己以及他的学生都能做到“修己安人”的境界。只是修身，而不管他人死活，绝不能称为孔门弟子。
有了这样的理解当前提，这三句话就应该这么理解：孔子要学生“学而时习之”就是要“学以致用”和“知行合一”，“时”就不是“经常”而是“找对用世的时机”，而要能“用世”就要学“对治世有用的学问”，这当然就包括“《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》”等古人遗留下来的智慧宝典，也要学习当代生活上必需的“礼、乐、射、御、书、数”，这两种都称作“六艺”（如果去除礼和乐两项重复，应该称为“十艺”）。“时习之”也就是要将这些“典籍”和“生活技艺”学到熟练，随时可以上场大显身手。我们甚至可以从古代流传下来的孔子像双手交叠（或上下合手，或两手掌朝天），都很形象地显示出“学（學）”字上半部（两只手交叠）。所以，看到孔子像就应该想到“学”。这是“学而”放在第一篇第一章的用意吧！后来荀子书中第一篇就叫《劝学篇》，其实是很能抓到孔门重点的做法；可是大家都被宋明理学偏好的《孟子》给抢去风采。《孟子》书的开头是“义利之辨”，虽然重要，但是孟子不强调“学”，反而强调“不学”的“良知”和“不虑”的“良能”（《孟子·尽心上》），和孔子在这章的教诲相去太远。毓老师最常提起：孔子在鲁哀公（《雍也篇》6.3）和季康子（《先进篇》11.7）问起“弟子孰为好学”时，就提起颜渊，说他“不迁怒，不贰过”两项情绪控制和德行的长处来谈“学”，不谈其他，可见孔子对于“学”是这么期许的。孔子讲到“好学”，更完整的是：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而篇》1.14）这里对于物质要求、言行和求教于人都有明确的指示。此外，学也应该包含着“博学、审问、慎思、明辨、笃行”（《礼记·中庸》）的五合一过程，才算完整。这段曾经被某位学长认为是“奉元书院”的“院训”。在《大戴礼记·曾子立事》也有类似的说法：“君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也；既习之，患其无知也；既知之，患其不能行也；既能行之，贵其能让也。君子之学，致此五者而已矣。”
“有朋自远方来”恐怕就不应该只是“有学生从远方来学”这么一件事情而已，而是孔子的大同世界理想能得到远方国家和人民的认同，也就是孔子劝告叶公为政之道在于“近者说（悦）、远者来”（《子路篇》13.16）的境界，因而愿意来共襄盛举，让大同理想在全球开花结果，这才不是“独乐乐”，而是达到全球伦理的“众乐乐”。孔子从人类的共同需要出发，获得全天下的认同，这是我们今天还应该继续努力的方向。如果“儒”是重视“人之需”，这就更是“儒者”应有的“志”和“行”。
至于“人不知而不愠”好像只蕴含着一种“其实你不懂我的心”之消极赌气的心态，而缺乏对孔子“知其不可而为”的那种积极正能量。这里对于情绪管理的重视同样也出现在《礼记·中庸》一开始就说的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”所以，情绪管理是从修身开始，可以与家、国、天下人和平相处。自我小宇宙也因此可以和大宇宙秩序和谐共进。此外，君子做事只求问心无愧（毓老师说过自己是“问心学派”），就算别人不理解或被人笑“迂腐”或“不合时宜”，却仍然在自己相信的道路上坚持着；也就是“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之”（《礼记·中庸》）或是“龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也”（《易经·乾卦·文言》），或是“君子以独立不惧，遁世无闷。”（《易经·大过卦》）。以上讲的都是同一个“人不知而不愠”（情绪管理）或“遁世而无闷”（用行舍藏，自强不息）的道理。
从这一章学到的心得，我有一方藏书章是自勉的“悦乐君子”，我还写了一副对联和大家共勉：“进退存亡不失正，用行舍藏守时中。”
附录
《礼记·中庸》子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”
《尧曰篇》子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼；无以立也；不知言，无以知人也。”
《述而篇》子以四教：文，行，忠，信。
《学而篇》子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
《雍也篇》哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”
《先进篇》季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”
《学而篇》子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
《公冶长篇》子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
《泰伯篇》子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
《阳货篇》子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
《述而篇》子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”
《学而篇》子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
《乡党篇》色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉！时哉！”子路共之，三嗅而作。
《宪问篇》子问公叔文子于公明贾曰：“信乎？夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然，岂其然乎？”
《孟子·万章下》“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”
《礼记·学记》大学之法，禁于未发之谓豫，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙，相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也。发然后禁，则扞格而不胜；时过然后学，则勤苦而难成；杂施而不孙，则坏乱而不修；独学而无友，则孤陋而寡闻；燕朋逆其师；燕辟废其学。此六者，教之所由废也。
王夫之《春秋世论》太上治时，其次先时，其次因时，最下亟违乎时。亟违乎时，亡之疾矣。治时者，时然后而弗然，消息乎己以匡时者也。先时者，时将然而导之，先时之索宗也。因时者，时然而不得不然。从乎时以自免，而亦免矣。亟违时者，时未得为，我更加失焉，或托之美名以自文，适自捐也。
《文中子·上礼》夫圣人非能生时，时至而不失也，是以不得中绝。
《为政篇》子曰：“温故而知新，可以为师矣。”
《学而篇》曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
《阳货篇》子曰：“性相近也，习相远也。”
《子路篇》叶公问政。子曰：“近者说，远者来。”
《泰伯篇》曾子曰：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。”
《子张篇》子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”
《子罕篇》子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”
《雍也篇》子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
《礼记·郊特牲》天子之元子，士也。天下无生而贵者也。
《孔子家语·冠颂》虽天子之元子，犹士也。其礼无变，天下无生而贵者故也。
《仪礼·士冠礼》天子之元子，犹士也，天下无生而贵者也。
《孟子·尽心上》孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”
《礼记·中庸》天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
《礼记·中庸》诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。
《大戴礼记·曾子立事》君子既学之，患其不博也；既博之，患其不习也；既习之，患其无知也；既知之，患其不能行也；既能行之，贵其能让也。君子之学，致此五者而已矣。
《易经·乾卦·文言》初九曰“潜龙勿用”，何谓也？子曰：“龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。”
《易经·大过卦》《象》曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。
《礼记·中庸》子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”
1.2
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”
这章是孔子弟子有若说的话。所以，《论语》并不都是孔子说的话。这章是强调“孝悌为仁本”，后来《孝经·开宗明义》说到“孝为德本”，以及孟子说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）也都是承传同样的想法。这正是中华文化的基础。毓老师上课时呼吁要建立“孝友家庭”，也是遵奉这种一脉相传的道理。
有子说：“一个人若是在家孝顺父母，就不太可能会在外面去忤逆长辈和上司；不会忤逆长辈和上司，就更不可能在家和国这样的领域中做出违乱礼法的事情。一个立志当君子的人，应该从根本就做好，这样才能走上君子之道。孝顺父母和尊敬长辈，这应该就是行使仁道的基础吧！”
有若是孔子弟子，鲁国人。他的岁数有两种不同的说法，前后差了七岁：一说小孔子三十六岁（《孔子家语·七十二弟子解》），一说比孔子小四十三岁（《史记·仲尼弟子列传》），算是孔门中的晚辈。“有子”是孔门弟子对他的尊称。孔子过世后，他因为长相像孔子，所以被思念老师的弟子们公推上了老师的位子。当时只有曾子一人反对，但是意见没被重视（《孟子·滕文公上》）。后来弟子拿当年孔子预知气象和对年长的商瞿以后会生五个儿子的未卜先知的事情来诘问有若，有若回答不上来，才因此被轰下台（《史记·仲尼弟子列传》）。有若过世后，子游还主持了他的丧礼，看来同门之间还没完全撕破脸（《礼记·檀弓下》）。孔门的这桩闹剧实在是有负孔子生前的教诲。在这样的大起大落风波之后，孔门弟子在编辑《论语》时又把有若的话放在第二章，紧接着孔子的开学典礼致词之后，这又是为什么呢？
“其”，皇侃说是“孝悌者也”，刘宝楠认为是“发语词”，也就是没有意义的字。
“为”，刘宝楠引用《周官·典同》的注，认为是“作也”。
“孝”是“善父母”（《尔雅·释训》）或“善事父母”（《说文解字》、皇侃和朱子）。“弟”，通“悌”，皇侃说是“善事兄”，朱子多了“善事兄长”。《尔雅·释训》则说“善兄弟为友”，用“友”不用“弟”，这里指的是血缘的“兄弟”而不是没有血缘关系的“朋友”。刘宝楠认为这章专门是为身为“人弟”的人说的。
“好”，皇侃说是“心欲也”，就是“心里想着”。
“犯”，《说文解字》说是“侵也”，《尔雅·释诂》说是“胜也”，皇侃说是“谏争也”。“上”，何晏引孔安国的说法是“凡在己上者”，皇侃说是“君亲也”。“犯上”，朱子说是“干犯在上之人”。我觉得就是家领域之外、比自己年长或地位高的人，都算是这里所说的“上”。
“鲜”，都说是“少也”（孔安国、皇侃、朱子）或“罕也、寡也”（《尔雅·释诂》）。
“作”，《尔雅·释言》说是“为也”。“作乱”，朱子说是“悖逆争斗之事”。以孔门重视礼乐来看，这个“作乱”应该是家国在礼乐制度方面的违逆和崩坏。
“务”，皇侃说是“犹向也，慕也”，朱子说是“专力也”，也就是用尽“洪荒之力”在一件事情上。“本”，何晏说是“基也”，皇侃说是“孝悌也”，朱子说是“根也”。
“道”，刘宝楠解释说：“人所由行之路。事物之理皆人所由行，故亦曰道。”他还引用阮元的看法，指出“本立而道生”一句是古逸诗。刘宝楠则认为“君子务本，本立而道生”都是古语。有子只是引用，不是原创。
“仁”字这个关键词在此是《论语》中第一次出现。古注中却只有朱子说出著名的“爱之理、心之德”，恐怕不如“上下相亲谓之仁”（《礼记·经解》）来得更贴近本章的内涵。清朝的俞樾认为这就是孟子所说的“人人亲其亲、长其长而天下平”（《孟子·离娄上》）。韩愈在《原道》中说，“博爱之谓仁”真是言简意赅。后人把“仁”当成孔门的招牌，越说越复杂，实在是令人费解。
“为仁”，朱子和刘宝楠都说就是“行仁”，也就是实践爱人之道。
“与”，朱子说是“疑词”，邢昺认为“礼尚谦退，不敢质言”才这样用问句结尾，朱子也引用这样的说法。虽然好像不敢肯定，但其实是肯定的。和前一章的“不亦说乎”“不亦乐乎”和“不亦君子乎”一样，都是儒家谦谦君子的说法，希望对方想一想，然后加以认同的方式，而不用教训命令的方式。
有子在这章不仅强调“孝”和“悌”是行仁的基础，也强调能行孝悌的人很少会犯上，更不可能会作乱的。这应该是秉持着孔子说过的“孝慈则忠”（《为政篇》2.20）而立论的。《孝经·广扬名》就发挥这种想法：“君子之事亲孝，故忠可移于君。”这里的原意是要立志当君子的人先顾好自己的德行，修己之后，才能安人，即从修身进一步扩充到家和国，甚至天下的领域，以爱亲之心去爱国人和天下人。也就是从有血缘关系的家人做起，扩及非血缘关系的国人和天下人。本章的第一段后来成为学者和专制统治者们相信的“孝子不会犯上作乱”，会是绝对的顺民，所以“求忠臣必出于孝子之门”。人们也从这些解释中误以为当忠孝不能两全时，应该“移孝作忠”，放弃最根本的孝悌之道而以国家的责任为先。从这章的教诲来看，这种做法其实是本末倒置的。此章的“孝”是对家（族）领域来说的，“悌”是对“天下”领域来说的（《颜渊篇》12.5“四海之内，皆兄弟也”），“犯上”和“作乱”也不应该只是针对“国”的领域来说的。
第二段特别强调“君子”要“务本”，这里的“本”应该就是指“孝”和“悌”，因为这是“仁之本”，也就是人际关系的基础。有了这个基础，才可能达到孔子企盼的“大同之道”。刘向的《说苑·建本》很早就从这句话得出教训：“君子贵建本而立始。”
不过，我不同意孝悌是“仁之本”的说法。我认为在孝悌之前，还有更根本的“男女问题”。这个问题不好好解决，不可能组成家庭，或者组成家庭也不能发挥良好的功能。没有良好的家庭，就没有良好的社会和国家；没有良好的社会和国家，天下就不可能大同。所以在家庭之前还有个“性别”的领域应该加以重视。《礼记·郊特牲》就把这样的先后顺序说得很清楚：“男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”《易经·序卦》将“天地─万物─男女─夫妇─父子─君臣─上下─礼义”的前后阶序关系说得更加明确。从以上两部经典的佐证，“男女之伦”是比强调孝道的“父子之伦”更为根本。这是我在大学传授“爱情社会学”的重要理据，希望大家从男女相处开始就学会“平等对待，共同奋斗”，在这个基础上组成夫妻关系，甚至进到父子关系，就可以以同样的精神，步步迈向“大同”的境地。所以我这个孔门后学认为“男女也者，其为仁之本与”？
补充说明一下，有子在《论语》中还出现过其他三次：一次提到“礼之用，和为贵”（《学而篇》）；一次提到“义”、“礼”和“亲”（《学而篇》1.12）；一次是鲁哀公问他增税的问题时，他胆敢站在百姓的立场说出：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《颜渊篇》12.9）这种直言极谏的精神，孔门中有的人是做不到的。在其他古籍的记载中，他请教过孔子国君该如何对待同姓诸侯的问题（《孔子家语·曲礼子贡问》），这也显示他对于“礼制”的重视。更重要的事情是他指出孔子是“出类拔萃”的人物，甚至主张（许多资料都误为是孟子说的，真是读书不仔细）“自有生民以来，未有盛于孔子也”（《孟子·滕文公上》），也就是说孔子是“历史第一人”。现在我们到孔庙大成殿看到的雍正皇帝写的“生民未有”的匾额，典故就在这里。
在孔门弟子当中，他和曾子辩论过齐国晏子是否知礼的问题：曾子认为晏子知礼，因为“国家花费偏向奢侈时，他会节俭办事；国家花费节俭时，他也会守礼办事”，有子则认为晏子为了节俭而忽略了礼（《礼记·檀弓下》）。另外一次，两人又争论起老师生前对于丧礼的看法。双方各执一词，互不相让，都坚持自己是亲耳听老师说的，不可能会错。后来请子游来评理，子游就指出老师说当时说话的背景，并说明有子是比较接近老师当初的想法。曾子死守着孔子说的话，忽略了说话的背景，有子则从老师在其他场合的看法抓住老师的一贯精神（《礼记·檀弓上》）。
《韩非子·外储说左上》记载过有子给当时治理单父那地方的宓子贱用术治理的建议，不要整天忧心忡忡。韩非子的记载未必属实。从其他的文献看来，有子应该建议用礼乐治理才符合孔门精神吧！
有子对于丧礼的广博知识很受鲁哀公的重视，所以经常请教他有关丧礼的问题（《礼记·檀弓下》）。后来有子过世，哀公还特地前来吊丧（《礼记·檀弓下》）。
不过，很让人费解的是：这么一个笃守礼制的有子并没被列入孔门四科十哲（《先进篇》11.3）之中，可是他说的话又放在《论语·学而篇》的第二章。为什么呢？
附录
《孝经·开宗明义》仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”
《孟子·尽心上》孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”
《孔子家语·七十二弟子解》有若，鲁人，字子有。少孔子三十六岁，为人强识，好古道。
《史记·仲尼弟子列传》有若少孔子四十三岁。有若曰：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”
《孟子·滕文公上》他日，子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之，强曾子。曾子曰：“不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皜皜乎不可尚已。”
《史记·仲尼弟子列传》孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。他日，弟子进问曰：“昔夫子当行，使弟子持雨具，已而果雨。”弟子问曰：“夫子何以知之？”夫子曰：“《诗》不云乎？月离于毕，俾滂沱矣。昨暮月不宿毕乎？”他日，月宿毕，竟不雨。商瞿年长无子，其母为取室。孔子使之齐，瞿母请之。孔子曰：“无忧，瞿年四十后当有五丈夫子。”已而果然。问夫子何以知此？有若默然无以应。弟子起曰：“有子避之，此非子之座也！”
《礼记·檀弓下》有若之丧，悼公吊焉，子游摈，由左。
《尔雅·释训》善父母为孝，善兄弟为友。
《说文解字》孝，善事父母者。从老省，从子。子承老也。
《尔雅·释诂》希，寡，鲜，罕也，鲜，寡也。
《说文解字》犯，侵也。从犬，巳声。
《尔雅·释诂》犯，奢，果，毅，克，捷，功，肩，堪，胜也。
《尔雅·释言》作，造，为也。
《礼记·经解》发号出令而民说，谓之和；上下相亲，谓之仁；民不求其所欲而得之，谓之信；除去天地之害，谓之义。义与信，和与仁，霸王之器也。有治民之意而无其器，则不成。
《孟子·离娄上》孟子曰：“道在尔而求诸远，事在易而求之难。人人亲其亲、长其长而天下平。”
《为政篇》季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”
《孝经·广扬名》子曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”
《颜渊篇》司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”
《说苑·建本》孔子曰：“君子务本，本立而道生。”夫本不正者末必倚，始不盛者终必衰。《诗》云：“原隰既平，泉流既清。”本立而道生，《春秋》之义，有正春者无乱秋，有正君者无危国，《易》曰：“建其本而万物理，失之毫厘，差以千里。”是故君子贵建本而重立始。
《礼记·郊特牲》男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。
《易经·序卦》天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。
《学而篇》有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
《学而篇》有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”
《颜渊篇》哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
《八佾篇》季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”
《季氏篇》季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”孔子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”
《孔子家语·曲礼子贡问》有若问于孔子曰：“国君之于同姓，如之何？”孔子曰：“皆有宗道焉。故虽国君之尊，犹百世不废其亲，所以崇爱也。虽于族人之亲，而不敢戚君，所以谦也。”
《孟子·滕文公上》有若曰：“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃。自生民以来，未有盛于孔子也。”
《礼记·檀弓下》曾子曰：“晏子可谓知礼也已，恭敬之有焉。”有若曰：“晏子一狐裘三十年，遣车一乘，及墓而反；国君七个，遣车七乘；大夫五个，遣车五乘，晏子焉知礼？”曾子曰：“国无道，君子耻盈礼焉。国奢，则示之以俭；国俭，则示之以礼。”
《礼记·檀弓上》有子问于曾子曰：“问丧于夫子乎？”曰：“闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。”有子曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也闻诸夫子也。”有子又曰：“是非君子之言也。”曾子曰：“参也与子游闻之。”有子曰：“然！然则夫子有为言之也。”曾子以斯言告于子游。子游曰：“甚哉！有子之言似夫子也。昔者夫子居于宋，见桓司马自为石椁，三年而不成。夫子曰：‘若是其靡也，死不如速朽之愈也。’死之欲速朽，为桓司马言之也。南宫敬叔反，必载宝而朝。夫子曰：‘若是其货也，丧不如速贫之愈也。’丧之欲速贫，为敬叔言之也。”曾子以子游之言告于有子。有子曰：“然！吾固曰非夫子之言也。”曾子曰：“子何以知之？”有子曰：“夫子制于中都，四寸之棺，五寸之椁，以斯知不欲速朽也。昔者夫子失鲁司寇，将之荆，盖先之以子夏，又申之以冉有，以斯知不欲速贫也。”
《礼记·檀弓下》孺子之丧，哀公欲设拨，问于有若。有若曰：“其可也，君之三臣犹设之。”颜柳曰：“天子龙而椁帱，诸侯而设帱，为榆沉故设拨；三臣者废而设拨，窃礼之不中者也，而君何学焉！”
《礼记·檀弓下》悼公之母死，哀公为之齐衰。有若曰：“为妾齐衰，礼与？”公曰：“吾得已乎哉？鲁人以妻我。”
《韩非子·外储说左上》宓子贱治单父，有若见之曰：“子何臞也？”宓子曰：“君不知贱不肖，使治单父，官事急，心忧之，故臞也。”有若曰：“昔者舜鼓五弦之琴，歌《南风》之诗而天下治。今以单父之细也，治之而忧，治天下将奈何乎？故有术而御之，身坐于庙堂之上，有处女子之色，无害于治；无术而御之，身虽瘁臞，犹未有益。”
1.3
子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
和这章同样的话也出现在《阳货篇》。可是历来都因为太尊敬《论语》而竟然没有人敢删除这种没有意义的重复。这章强调的是做人应该表里一致，才是修己并且爱人的表现。这恐怕也是孔子认为的“仁之本”吧！
孔子说：“说好听的话，摆出好脸色，若是没有发自真心诚意，这样的人是很少真有爱人之心的！”
“巧”，朱子说是“好”。“巧言”，包咸（公元前7年—公元65年）说是“好其语言”；皇侃说是“便辟其语言也”，他还引用王肃的说法：“巧言无实。”戴望却和众人不同，说是“诤言”，恐怕不妥。简言之，就是说了让人听了舒服的好话，可是内心不是这样想的。
“令”，朱子和《尔雅·释诂》都说是“善”（不过朱子没有提到这是《尔雅》的说法）。“色”，《说文解字》说是“颜气也”，就是脸上的表情，应该也包含着身体动作。当然也有我们都知道的那个意思：“少之时，血气未定，戒之在色。”（《季氏篇》16.7）“令色”，包咸说是“善其颜色”，皇侃说法类似：“柔善其颜色。”也引用王肃的说法：“令色无质。”戴望说是“象恭”。简言之，就是外表摆出好脸色，一副很恭敬的样子，可是心里是老大不愿意的。
“仁”，也许因为上一章讲过了，所以古注都略过。其实简单说：“仁者爱人。”（《孟子·离娄下》）这些人“鲜矣仁”就是“很少真正关爱其他人”。
古人早在孔子之前就注意到“巧言”的问题：《尚书·皋陶谟》中禹就提醒皋陶只要善待人民，就不必害怕“巧言令色孔壬（太过讨好巴结）”；《诗经·小雅·雨无正》提到“巧言如流”，在《巧言》一篇中提到“巧言如簧”，也是对“巧言”的深刻描绘；《大戴礼记》中也有不同的章节提到和本章类似的看法：“巧言令色，能小行而笃，难于仁矣”（《曾子立事》）和“巧言、令色、足恭，一也，皆以无为有者也”（《文王官人》）。这些都是古人在复杂的人际关系中所得到的生活智慧。孔子虽然不是首创者，却是集合了古人智慧的大成，孟子称他“集大成”真是贴切。
《论语》中也还有几个有关“巧言”的段落：有一章除了“巧言”和“令色”之外，还加了“足恭”（外表恭敬），这是孔子自称和偶像左丘明都不耻的行为（《公冶长篇》5.25）。此外，他也将“察言观色”当成是“达”的三项标准之一。他警告过弟子替当政者办事，要避免三种“言”的缺失：“言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”（《季氏篇》16.6）这是孔子对于君子言行合一和表里合一的强调。
孔子也强调：“有德者必有言，有言者不必有德。”（《宪问篇》14.4）“德”要成为“言”的底蕴，或者套用上一章的说法：“德为言本。”他认为无道德底蕴的“巧言”的后果是“乱德”（《卫灵公篇》15.27），也就是故意用混乱的逻辑和言词，让一般人的道德观念更加混淆。所以孔子经常强调“慎言”（《学而篇》1.14《为政篇》2.18）、“仁者其言也讱（谨慎）”（《颜渊篇》12.3）、“非礼勿言”（《颜渊篇》12.1），他也警告过弟子：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《卫灵公篇》15.8），以及“不知言无以知人也”（《尧曰篇》20.3）。毓老师更是常用《易经·系辞上传》的话提醒弟子：“言行，君子之枢机；枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”
孔子弟子子夏也跟着强调“言而有信”（《学而篇》1.7，在1.13中有子则强调“言可复也”）。孔子也主张在非常时期要能因时制宜，要懂得权变，才能通久，不要像一般人那样死板地笃守着“言必信，行必果”（《子路篇》13.20）。弟子的境界不如老师，于此可见一斑。
总之，“巧言”应该是指“言不由衷的话”。《礼记·中庸》说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，从这来看，“巧言”就是不“和”之言，言不由衷，又不合礼法。
“令色”是表面（脸面）功夫，摆出好的脸色，却也不是发自内心的喜悦。俗话说的“皮笑肉不笑”应该就是“令色”吧！现在服务业强调“情绪劳动”，要摆出好脸色让顾客高兴消费，可是往往只有“巧言”而没有“令色”，说出“欢迎光临”，却没做出“欢迎光临”的相关服务，只是“口惠”而“实不至”，也算是这里警告的情况。孔子后来还谴责“色庄”（《先进篇》11.21）那种装出来的表情。如果有真心为底蕴，那么别人感受到的就不是“巧言令色”而是“和颜悦色”。
“鲜矣仁”是指“仁”的成分不够，不是完全没有，被太多的“虚伪”稀释了。当然也有仁人是“巧言令色”的，只是罕见。所以孔子讲这句话就是希望大家要“去伪存真”。如果照《毓老师说中庸》的说法，这也是《大学》和《中庸》里说的“慎独”。我们平常都知道吃东西要“慎毒”，而忽略做人做事的这个“慎独”。
这种警告当然也有流弊。许多人学了本章之后，就变得不敢说话，不敢有表情，像个活死人，也让自己的人际关系往来变得很没趣味，甚至没有朋友愿意和这样的人打交道。所以，就算不是“巧言令色”，也不保证这样的人就是“仁人君子”。这种矫枉过正的行为也是我们后人要注意的。
美国心理学家埃克曼（Paul Ekman）从人的脸部微表情来发现人是否说谎，他还被美国联邦调查局（FBI）邀请去训练分析师（Profiler），希望能从人的“色”来破解“言”之是否可靠。可是尽管已经对脸部肌肉的牵动分析得十分精细，仍然没有百分百的成功率。可是这种“读心术”或“相人术”一直还是许多人希望能够掌握的一门学问。毓老师曾经开过刘劭《人物志》的课，也一直鼓励大家看《冰鉴》，也是希望学生能够学着识人、知人，将来可以在交友和聘用人才上“知人善任”，以免大家被“巧言令色”之人所迷惑。
反躬自省，我们该在“言”和“色”之间做出一个中庸的选择和实践。也许我们该先从培养一颗爱己爱人的心开始吧！就算我们有“巧言”和“令色”，也是因为我们心中有爱。
附录
《阳货篇》子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
《尔雅·释诂》仪，若，祥，淑，鲜，省，臧，嘉，令，类，綝，彀，攻，谷，介，徽，善也。
《说文解字》色，颜气也。从人从卪。凡色之属皆从色。
《季氏篇》孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”
《尚书·皋陶谟》禹曰：“吁！咸若时，惟帝其难之。知人则哲，能官人安民则惠。黎民怀之，能哲而惠，何忧乎欢兜？何迁乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬？”
《诗经·小雅·雨无正》哀哉不能言，匪舌是出，维躬是瘁。贺矣能言，巧言如流，俾躬处休。
《诗经·小雅·巧言》荏染柔木，君子树之。往来行言，心焉数之。蛇蛇硕言，出自口矣。巧言如簧，颜之厚矣。
《孟子·离娄下》孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：‘此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？’是故君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之。舜人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。若夫君子所患则亡矣。非仁无为也，非礼无行也。如有一朝之患，则君子不患矣。”
《公冶长篇》子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”
《颜渊篇》子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”
《大戴礼记·曾子立事》巧言令色，能小行而笃，难于仁矣。
《大戴礼记·文王官人》华如诬，巧言、令色、足恭一也，皆以无为有者也。此之为考志。
《孟子·万章下》孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。”
《颜渊篇》司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”
《卫灵公篇》子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”
《尧曰篇》子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”
《颜渊篇》颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
《学而篇》有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”
《子路篇》子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”
《宪问篇》子曰：“有德者，必有言。有言者，不必有德。仁者，必有勇。勇者，不必有仁。”
《卫灵公篇》子曰：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”
《先进篇》子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”
1.4
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
这章是孔子弟子曾子的话，讲的是他每日都会反省自己的三件事。有的版本在“交”字之下多了“言”字。
曾子说：“我每天都以下面三件事情来反省自己：替别人谋划的时候是否用尽全力？跟朋友来往时有没有讲求信用？老师传授给我的学问有没有好好在日常生活中加以实践？”
曾子原名曾参（shēn），字子与（《孔子家语·七十二弟子解》）或子舆（《史记·仲尼弟子列传》），南武城人，是孔子弟子，小孔子四十六岁。曾子是学生或是孔门后学对他的尊称。比第二章出现的有若要小，算是学弟。他以孝行著称，相传这就是孔子传给他《孝经》的原因。他的孝行故事，我们等下再说。
“三”，皇侃和邢昺都说是“三次”，我觉得孔子批评“季文子三思而后行”，说“再，斯可矣”（《公冶长篇》5.20），所以应该是下面说的“三件事”而不是“三次”。古注的“三”往往也不是实指的“三次”，而是虚指“多次”的意思。如果是这样，“三省吾身”的三件事情只是举最重要的项目加以说明，并不是只有反省这三件事情。
“省”在此念成“醒”，郑玄说是“思察己之所行也”，《说文解字》和皇侃都说是“视也”，刘宝楠说是“省察”。
“谋”，戴望说是“咨难”，也就是“别人有困难时替别人想办法解决难题”。
“忠”，皇侃说是“中心”，现在的说法是“心中”。朱子说了著名的“尽己之谓忠”。戴望说是“爱利出中为忠”。刘宝楠认为“诚心以为人谋谓之忠，故臣之于君有诚心事之亦谓之忠”。
“信”，《说文解字》说是“诚也”，朱子说是“以实之谓信”，戴望说是“期果言当为信”。
“传”，朱子说是“受之于师”。黄怀信认为是“经传”。别有一解，将“传”作“专”，有“专业”的意思，特别都强调孔子传曾子《孝经》这件事。我觉得对曾子可能是如此，对一般人则可以广义解释比较妥当。
“习”，朱子说是“熟之于己”。刘宝楠特别强调“习兼知行”，这是掌握了孔门精义。黄怀信认为是“温习、学习，与‘学而时习之’异”，我不认同这种说法。
这章基本上是个三段的结构：首先曾子说明每天自我反省的三件事，然后举例说明。
第一件事“为人谋而不忠乎”。这里的“人”应该是自己的上司或所服务的对象，和《学而篇》的“人不知而不愠”可以对照来看。这里的“忠”是“尽己”，也就是“用尽洪荒之力”的意思，后来被解释成“效忠君上”，甚至要为君上而牺牲性命，实在是过度解释。“忠”是孔子的“四教”（《述而篇》7.25）之一。孔子在回答子张问政时，就提到“居之无倦，行之以忠”（《颜渊篇》12.14）。另外一次，子张提到：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”（《公冶长篇》5.19）孔子回答这样的行为表现是“忠”，也就是把自己的职责做好而已。孔子也强调“忠”是一个普世的道德，甚至到夷狄之邦去都不可弃守（《子路篇》13.19）。孔子认为“忠”还包括了“忠焉，能无诲乎”（《宪问篇》14.7），也说“言思忠”就是“要和上司说真话”才算是“忠”的具体表现。曾子体悟到孔子的一贯之道就是“忠恕”（《里仁篇》4.15），也算是掌握到孔门精随。
不过，我们要注意：曾子这里谈的是自我反省，和孔子平常强调的人际关系的相互性是不太一样的。孔子强调的是“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾篇》3.19）这种君臣之间的互惠道德。此外，如果延续着孔子说过的“孝慈则忠”（《为政篇》1.20），那么在“为人谋”要尽“忠”之前，应该还要反省自己是否“孝慈”这个更根本的问题。特别是以孝行著称的曾子，每天的“三省”中竟然没有包括“孝慈”的部分，真是奇怪！有子不是说过：“孝弟也者，其为仁之本与？”（《学而篇》1.2）难道这又是有子和曾子之间的某种心结？
第二件事反省的是对朋友是否言而有信。这也呼应着《学而篇》的“有朋自远方来”。“信”和“忠”一样都是孔门“四教”（《述而篇》7.25）之一，在《论语》中，“忠信”经常一起被提到（《学而篇》1.8、《公冶长篇》5.28、《子罕篇》9.25、《颜渊篇》12.10和《卫灵公篇》15.6）。孔子提到过“敬事而信”（《学而篇》1.5）、“谨而信”（《学而篇》1.6），甚至“朋友信之”（《公冶长篇》5.26）是孔子的“三志”之一。他自己也自称“信而好古”（《述而篇》7.1）。他以曾经用负面表述过“人而无信，不知其可也”（《为政篇》2.22）、“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊篇》），他也强调君上的“信”是很重要的：“上好信，则民莫敢不用情。”（《子路篇》13.4）更重要的是孔子反对死守着“信”而不知变通，他严厉批评过“言必信，行必果”（《子路篇》13.20）是“小人”的行为。君子要能够“信以成之”（《卫灵公篇》15.18），“信则人任焉”（《阳货篇》）或“信则民任焉”（《尧曰篇》20.1）。他还指出“信”没有“学”当底蕴会产生流弊：“好信不好学，其弊也贼。”（《阳货篇》17.8）
孔子弟子子夏特别说到“与朋友交言而有信”（《学而篇》1.7），以及君上对人民守信的重要性：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”（《子张篇》19.10）有子也说过“信近于义，言可复也”（《学而篇》1.13）。曾子在过世前也曾说过“正颜色，斯近信矣”（《泰伯篇》8.4）。这些都是孔门弟子承继孔子的想法。
第三件事“传不习乎”呼应着《学而篇》第一句“学而时习之”。因为曾子具“孔子学生”和“弟子老师”的双重身份，这里的“传”就可以解释成“老师教给我的”以及“我教给学生的”两个方面。“习”在《论语》中，除了此章之外，只在“学而时习之”（《学而篇》1.1）和“习相远也”（《阳货篇》17.2）出现，都是“练习、实践”的意思。子夏说过：“日知其所亡，月无忘其所能，可为好学也已矣！”（《子张篇》19.5）也是和“传不习乎”类似的意思。简言之，曾子每天检讨自己是不是将老师所教的都能在日常生活中加以运用和实践。孔子曾经因为颜回上课时“不违如愚”，就怀疑这个学生到底是懂还是不懂，就私下观察颜回的日常实践，发现他能受到启发而在日常生活中实践，发现“回也不愚”（《为政篇》2.9）。这也是老师考查学生“传不习乎”的例证。
《说苑·反质》公明宣学于曾子，三年不读书。曾子与公明宣有个对话，也是强调学而能实践。
有一个我一直不解的问题，顺便在这章提一下：《孔子家语·七十二弟子解》记载孔子传《孝经》给曾子，可是在这章里曾子并没有每天反省自己“孝”（和父母亲的关系）或“慈”（自己的亲子关系）的实践。这是为什么？
更有趣的是：《论语》中并没有“曾子问孝”的记载，可是两汉时期的文献却有很多围绕着曾子的亲子关系故事，有些现在还被放在儿童故事里，当成是“孝行”的教材。
先说他老爸曾晳，就是在《论语》出现过一次的“曾晳”，也就是《先进篇》中孔子提到“吾与点也”的“点”。此人显然是家暴的先驱（始祖恐怕是古圣人“舜”的双亲）。《说苑·建本》记载着这么一个故事：曾子在做农事时不小心把瓜苗根给斩断了，这让曾晳大怒，就拿起大棒子打了曾子。曾子被打倒在地，好一阵子才苏醒。醒来之后就跟他父亲说：“以前我得罪您时，您总是很大力地打我，看得出您身体强健，现在打我都没力气，是不是生病了？”于是曾子退下之后，就到屏风后面弹琴唱歌，想让他的父亲听了优雅的琴声，可以平复愤怒的心情。孔子听到这件事，显然不高兴，就跟旁边的弟子说：“曾参如果来见我，就别让他进来。”曾子不知道自己错在哪里，就请人去问孔子。孔子说：“你没听过一位瞎眼的父亲有个儿子叫作舜，他这么虐待舜，可是舜仍然在父亲需要他的时候就会出现；如果要杀他，他就逃之夭夭，让他父亲找不到人。打他的时候，父亲拿小棍子，他就让他打；父亲拿起大棍子，他就逃走。现在你既然让你自己在父亲暴怒时让他打，而不逃走，万一你被打死了，不是让你父亲陷入杀子的罪名，你也称不上孝子。这件事情如果是这样，好吗？你好歹也算是天子之民啊？杀天子之民的罪你不是不知道的。”这个故事实在让我看不下去。曾子不小心（真的不是故意的）犯了错，这个被认为孔子最赞赏的（我反对这种说法，以后再说）的孔门前辈弟子竟然就拿大杖打下去。曾子也厉害，苏醒之后，竟然以老爸打得不如平常有力而感叹老爸身体日衰，这种“人肉体检法”被孔子知道之后大加反对，因而不想见这个“鲁顿”〔不是“鲁蛇”的弟子，孔子说过“参也鲁”（《先进篇》11.18）〕的学生，可是孔子并没有谴责曾晳的家暴（这点我很不满），而将责任转嫁在受害者曾子身上，认为曾子不懂得“适时逃跑”，是“杀身陷父”“不义不孝”，这种标准的“谴责受害人”的做法实在不适合当“万世师表”。这个故事没收在《论语》里，应该就是实在太荒谬了吧！这段记载也出现在《韩诗外传》《孔子家语·六本》。
曾子的母亲则有两则故事：一则是有个跟曾子同名的人杀了人，就有人跑来跟曾子的母亲说“曾参杀了人”。他母亲不相信，就继续织布。后来来说同件事情的人多了，曾母就放弃了织布并跳过矮墙跑了。这个故事在汉朝的古籍中流传甚广（《新序·杂事二》《新语·辨惑》），还被甘茂当成游说的故事（《史记·樗里子甘茂列传》和《战国策·秦策》）。这件事当然和曾子无关，只是“人言可畏”，连老母亲最后都会信以为真。
另一则讲曾子和母亲有“母子连心”的“心电感应”故事：有一天曾子外出砍柴，家里忽然来了客人。他母亲就希望对方留下来，想通知曾子，却不知所措。于是她就用右手猛掐自己的左手臂，远方的曾子的左手臂马上就痛将起来。他马上跑回家，问起缘故，才知道是这么一回事。记载这个故事的王充评论说“这是因为曾子的孝行才能与父母同气，才有这种感应”（《论衡·感虚》），不过，曾晳打曾子的时候，好像自己没觉得痛。
曾子和太太也曾经因为小孩教养问题的事情留下了一个亲子教育的重要故事：曾子的太太带着小孩到镇上去买东西。孩子跟在身边哭闹，母亲嫌烦，就骗他说：“你耐心一点，等回去了，我给你杀猪吃猪肉。”回到家后，曾子就要杀猪，他的太太阻止他说：“我是跟小孩开玩笑的！”曾子反驳太太说：“怎么能跟孩子开这样的玩笑呢？父母的言行是小孩的榜样。今天你骗他，就是教小孩欺骗。母亲欺骗小孩，小孩就不会相信母亲。这不是家庭该有的教育。”说完就继续把杀好的猪煮熟了给小孩吃（《韩非子·外储说左上》）。可见，讲信用不只是国和天下这种公领域的事情，家庭这种私领域更是重要。
曾子对父亲和曾子的儿子对待曾子的“代间差异”：曾子奉养他的父亲曾晳，一定都有酒肉。要撤席了，也一定会问剩下的要留给谁；父亲曾晳若是问到“还有剩余吗”，曾子一定回答说有。等到曾晳过世了，曾子的儿子曾元奉养曾子，也是有酒肉，不过在撤席时不会问剩下的要给谁；如果曾子问还有没有剩下的，曾元都会说没有了。孟子评论说：曾元奉养曾子是“所谓养口体者也”，而曾子奉养父亲曾晳则是“养志也”，前者才是事亲之道（《孟子·离娄上》）。
曾子临终对小孩的遗言交代也蛮值得注意。他说：君子不应该“以利害义”，这样就不会耻辱上身（《荀子·法行》《说苑·敬慎》）。曾子在生命的最后刹那，儿子曾元和曾申坐在他脚边，同门乐正子春坐在床下。乐正子春发现曾子睡躺的席子是不合他的身份的，是“违礼”的行为。曾子说是当朝权贵季孙氏的馈赠，可是不合礼制，就叫曾元给换掉。曾元认为父亲病重，不动恐怕比较好，真要换也要天亮再换。曾子坚持要死也要死得合乎礼制，就要换席。没想到还没换完，曾子就过世了（《礼记·檀弓》）。曾子一生“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《泰伯篇》8.3）的小心行事的表现，至死不忘，也算是对得起孔子平日的教诲。“传不习乎？”曾子应该是一生谨守的反省条目。
孔门这么一位重要的人物，司马迁在写《史记·仲尼弟子列传》时却只有两段简短文字介绍，却没有像其他弟子那样引用他在《论语》中出现的话（曾子出现过17次），一次都没有。这实在是一桩怪事。
附录
《孔子家语·七十二弟子解》曾参，南武城人，字子与。少孔子四十六岁，志存孝道，故孔子因之以作《孝经》。齐尝聘，欲以为卿而不就。曰：“吾父母老，食人之禄，则忧人之事。故吾不忍远亲而为人役。”参后母遇之无恩，而供养不衰。及其妻以藜烝不熟，因出之。人曰：“非七出也。”答曰：“藜烝小物耳，吾欲使熟，而不用吾命，况大事乎？”遂出之，终身不取妻。其子元请焉，告其子曰：“高宗以后妻杀孝已，尹吉甫以后妻放伯奇。吾上不及高宗，中不比吉甫，庸知其得免于非乎？”
《史记·仲尼弟子列传》曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁。
《述而篇》子以四教：文，行，忠，信。
《颜渊篇》子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”
《子路篇》樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”
《宪问篇》子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”
《季氏篇》孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
《里仁篇》子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
《八佾篇》定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
《为政篇》季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”
《学而篇》子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”
《公冶长篇》子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
《子罕篇》子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”
《颜渊篇》子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦衹以异。’”
《卫灵公篇》子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。
《学而篇》子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
《学而篇》子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
《公冶长篇》颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
《述而篇》子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”
《子路篇》樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
《卫灵公篇》子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”
《阳货篇》子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
《尧曰篇》尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”周有大赉，善人是富。“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人。”谨权量，审法度，修废官，四方之政行焉。兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。
《子路篇》子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”
《阳货篇》子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”
《为政篇》子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”
《颜渊篇》子贡问政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
《学而篇》子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
《子张篇》子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”
《学而篇》有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”
《泰伯篇》曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。”
《子张篇》子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”子夏闻之曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！”
《阳货篇》子曰：“性相近也，习相远也。”
《子张篇》子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”
《为政篇》子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。”
《先进篇》子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求！尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤！尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰。”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”三子者出，曾晳后。曾晳曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也？”曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。”“唯求则非邦也与？”“安见方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤则非邦也与？”“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”
《说苑·反质》公明宣学于曾子，三年不读书。曾子曰：“宣，而居参之门，三年不学，何也？”公明宣曰：“安敢不学？宣见夫子居宫庭，亲在，叱咤之声未尝至于犬马，宣说之，学而未能；宣见夫子之应宾客，恭俭而不懈惰，宣说之，学而未能；宣见夫子之居朝廷，严临下而不毁伤，宣说之，学而未能。宣说此三者学而未能，宣安敢不学而居夫子之门乎？”曾子避席谢之曰：“参不及宣，其学而已。”
《说苑·建本》曾子芸瓜而误斩其根，曾晳怒，援大杖击之，曾子仆地；有顷苏，蹶然而起，进曰：“曩者参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎！”退屏鼓琴而歌，欲令曾晳听其歌声，令知其平也。孔子闻之，告门人曰：“参来勿内也！”曾子自以无罪，使人谢孔子，孔子曰：“汝闻瞽叟有子名曰舜，舜之事父也，索而使之，未尝不在侧，求而杀之，未尝可得；小棰则待，大棰则走，以逃暴怒也。今子委身以待暴怒，立体而不去，杀身以陷父，不义不孝，孰是大乎？汝非天子之民邪？杀天子之民罪奚如？”以曾子之材，又居孔子之门，有罪不自知处义，难乎！
《韩诗外传·卷八》曾子有过，曾晳引杖击之，仆地，有间，乃苏，起曰：“先生得无病乎？”鲁人贤曾子，以告夫子。夫子告门人：“参来，勿内也。”曾参自以无罪，使人谢孔子，孔子曰：“汝不闻：昔者、舜为人子乎？小棰则待笞，大杖则逃。索而使之，未尝不在侧；索而杀之，未尝可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去，杀身以陷父不义，其不孝孰大焉？汝非王者之民也，杀王者之民，其罪何如？《诗》曰：‘优哉柔哉！亦是戾矣！’又曰：‘载色载笑，匪怒伊教。’”
《孔子家语·六本》曾子耘瓜，误斩其根。曾晳怒，建大杖以击其背，曾子仆地而不知人久之。有顷乃苏，欣然而起，进于曾晳曰：“向也参得罪于大人，大人用力教参，得无疾乎？”退而就房，援琴而歌，欲令曾晳而闻之，知其体康也。孔子闻之而怒，告门弟子曰：“参来，勿内。”曾参自以为无罪，使人请于孔子。子曰：“汝不闻乎？昔瞽瞍有子曰舜，舜之事瞽瞍，欲使之，未尝不在于侧；索而杀之，未尝可得。小棰则待过，大杖则逃走，故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失烝烝之孝。今参事父，委身以待暴怒，殪而不避，既身死而陷父于不义，其不孝孰大焉！汝非天子之民也，杀天子之民，其罪奚若？”曾参闻之，曰：“参罪大矣！”遂造孔子而谢过。
《新序·杂事二》昔者，曾参之处，郑人有与曾参同名姓者杀人，人告其母曰：“曾参杀人。”其母织自若也。顷然一人又来告之，其母曰：“吾子不杀人。”有顷，一人又来告，其母投杼下机，逾墙而走。夫以曾参之贤，与其母信之也，然三人疑之，其母惧焉。今臣之贤也不若曾参，王之信臣也，又不如曾参之母之信曾参也，疑臣者非特三人也，臣恐大王投杼也。
《新语·辨惑》昔人有与曾子同姓亦名参，有人告其母：“参杀人。”母织如故，有，人复来告，如是者三，曾子母乃投杼逾垣而去。曾子之母非不知子不杀人也，言之者众。夫流言之并至，虽真圣不敢自安，况凡人乎？
《史记·樗里子甘茂列传》秦武王三年，谓甘茂曰：“寡人欲容车通三川，以窥周室，而寡人死不朽矣。”甘茂曰：“请之魏，约以伐韩，而令向寿辅行。”甘茂至，谓向寿曰：“子归，言之于王曰‘魏听臣矣，然愿王勿伐’。事成，尽以为子功。”向寿归，以告王，王迎甘茂于息壤。甘茂至，王问其故。对曰：“宜阳，大县也，上党、南阳积之久矣。名曰县，其实郡也。今王倍数险，行千里攻之，难。昔曾参之处费，鲁人有与曾参同姓名者杀人，人告其母曰‘曾参杀人’，其母织自若也。顷之，一人又告之曰‘曾参杀人’，其母尚织自若也。顷又一人告之曰‘曾参杀人’，其母投杼下机，逾墙而走。夫以曾参之贤与其母信之也，三人疑之，其母惧焉。今臣之贤不若曾参，王之信臣又不如曾参之母信曾参也，疑臣者非特三人，臣恐大王之投杼也。始张仪西并巴蜀之地，北开西河之外，南取上庸，天下不以多张子而以贤先王。魏文侯令乐羊将而攻中山，三年而拔之。乐羊返而论功，文侯示之谤书一箧。乐羊再拜稽首曰：‘此非臣之功也，主君之力也。’今臣，羁旅之臣也。樗里子、公孙奭二人者挟韩而议之，王必听之，是王欺魏王而臣受公仲侈之怨也。”王曰：“寡人不听也，请与子盟。”卒使丞相甘茂将兵伐宜阳。五月而不拔，樗里子、公孙奭果争之。武王召甘茂，欲罢兵。甘茂曰：“息壤在彼。”王曰：“有之。”因大悉起兵，使甘茂击之。斩首六万，遂拔宜阳。韩襄王使公仲侈入谢，与秦平。
《论衡·感虚》《传书》言：“曾子之孝，与母同气。曾子出薪于野，有客至而欲去。曾母曰：‘愿留，参方到。’即以右手搤其左臂。曾子左臂立痛，即驰至，问母：‘臂何故痛？’母曰：‘今者客来欲去，吾搤臂以呼汝耳。’盖以至孝与父母同气，体有疾病，精神辄感。”
《韩非子·外储说左上》曾子之妻之市，其子随之而泣，其母曰：“女还，顾反为女杀彘。”妻适市来，曾子欲捕彘杀之，妻止之曰：“特与婴儿戏耳。”曾子曰：“婴儿非与戏也。婴儿非有知也，待父母而学者也，听父母之教，今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非所以成教也。”遂烹彘也。
《孟子·离娄上》曾子养曾晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余，必曰“有”。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余，曰“亡矣”。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。
《荀子·法行》曾子病，曾元持足，曾子曰：“元！志之！吾语汝。夫鱼鳖鼋鼍犹以渊为浅而堀其中，鹰鸢犹以山为卑而增巢其上，及其得也必以饵。故君子能无以利害义，则耻辱亦无由至矣。”
《礼记·檀弓上》曾子寝疾，病。乐正子春坐于床下，曾元、曾申坐于足，童子隅坐而执烛。童子曰：“华而睆，大夫之箦与？”子春曰：“止！”曾子闻之，瞿然曰：“呼！”曰：“华而睆，大夫之箦与？”曾子曰：“然，斯季孙之赐也，我未之能易也。元，起易箦。”曾元曰：“夫子之病帮矣，不可以变，幸而至于旦，请敬易之。”曾子曰：“尔之爱我也不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾得正而毙焉斯已矣。”举扶而易之。反席未安而没。
《泰伯篇》曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”
1.5
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
这章从管理者的角度谈论治国最重要的三件事，如果细分解，其实是五件事（敬事、信、节用、爱人，使民），环环相扣。朱子就认为“五者亦务本之义”，显然是继《学而篇》有子说的“孝弟也者，其为仁之本与”而说的，朱子还强调“五者反复相因，各有次第，读者宜细推之”。许仁图学长说这是孔子的“导国三经”，其实也可以说是“导国五经”。
孔子说：“要治理一个有一千辆四匹马拉的马车的大国，要注意下面三件事情：做每件大小事情之前要用敬慎之心来谋划并且还能够信守对人民的承诺；人民缴纳的血汗钱要节俭使用并且还能够让人民安居乐业，不可让人们陷入战争之苦；有筑城或修路等公共建设需征用人民时，也要配合人民农作闲暇之时，不可妨碍农事。”
这里的“道”音dǎo，当动词，有的版本就用“导”这个字。和《为政篇》第三章的“道之以政”的“道”是一样的。“道”，马融说是“政教”，包咸说是“治也”，皇侃综合两位前辈的说法：“道，犹治也，亦谓为之政教也。”朱子也说是“治”。许仁图学长说是有“因势利导、善用人性”的意思。
“一乘”是四匹马拉的马车，“千乘”是有一千辆四匹马拉的马车。包咸说“千乘之国”是“百里之国”。皇侃说是“大国”，并说明“天子万乘，诸侯千乘”。他还详细比照古籍考证了“千乘之国”到底有多大的分歧说法，最后也没有定论。邢昺后来就干脆快刀斩乱麻地说：“千乘之国谓公侯之国，方五百里，四百里者也。”从“百里”到“四五百里”，古人的注释相去太大，实在叫人看了眼花缭乱。
“敬”，朱子说“主一无适之谓”，王夫之说是“慎重以治其事”，戴望说是“行事肃敬”。“事”，王夫之说是“祭祀、兵戎、邦交之类，理财、用人、养民、使民不在内”。“敬事而信”，包咸说是“为国者举事必敬慎，与民必诚信”，朱子简单说是“敬其事而信于民”，许仁图学长强调是“敬始成终”。“而”，王夫之认为“（此）字不要紧，乃凑成句法耳”，我觉得还是毓老师说的当“能”解比较好。“信”，王夫之说是“始终不渝”，戴望说是“信于令”。
“节用”是指对政府财政而言，主要是指“用物”而言，这就是其他地方强调的“俭”。“爱人”不是讲“儿女私情”，而是像现在说的“大爱”。这两样后来“墨家”都拿去当招牌而不是儒家的专利。
“使”有“派令”的意思。“使民”，戴望说是“起徒役也”，也就是要人民服筑城或修路等公共服务。“使民以时”就是派令人民从事公共劳动时要配合农时。“使民”和“民可使”是一样的意思。《泰伯篇》中孔子说过的“民可使由之，不可使知之”，也许就该和此章的解释配合看，是要征召人民服役，而不是通常认为儒家强调专制阴谋的铁证。
“时”，朱子说是“农隙之时”。《礼记·王制》说：“用民之力，岁不过三日。”但是从《诗经》中这么多人抱怨政府“使民不时”的记载看来，“岁不过三日”只是一个无法实现的理想。
孔子强调“敬事”的段落不少：《子路篇》“执事敬”就是到了夷狄都不能放弃的道德；《卫灵公篇》强调：“事君，敬其事而后其食”；《季氏篇》中“事思敬”就是“九思”的条目之一。此外，他还强调要以敬行礼（《八佾篇》3.26），内在诚心要和外在的仪式配合；他也跟子路强调君子的重点在于“修己以敬”（《宪问篇》14.42），先从修身能敬开始，齐家治国平天下，对人对事，都是要这样“一以敬之”。
这里既然是讲“道千乘之国”，所以“敬事而信”的“信”应该是指“治理者”对“被治理者”的“信”，而不是朋友间的“信”。这种上对下的“信”，孔子非常重视：“人而无信，不知其可也”（《为政篇》2.22）、“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊篇》12.7）、“上好信，则民莫敢不用情”（《子路篇》13.4）、“信以成之”（《卫灵公篇》15.18），以及“信则人任焉”（《阳货篇》17.6）或“信则民任焉”（《尧曰篇》20.1）。这种政府取信于民，人民相信政府，才是大同世界的基础。如果人民和政府之间没有相互的信任，最坏的情况就是：战火频仍造成民不聊生，甚至逃亡难民潮。
“节用”的反面就是“奢侈”，主要讲的是国家的财政用途。孔子一贯强调一般性的“宁俭勿奢”（《述而篇》7.36），在政府需要大量花费的礼制上他更是这么主张的（《八佾篇》3.4）。所以后来弟子“厚葬”孔子，应该不是孔子所愿。孔门后学的荀子也强调“节用裕民”，特别是“节用以礼，裕民以政”，才是“足国之道”（《荀子·富国》）。这才是承传孔子之道的孔门好弟子。
“爱人”不是今天字面上的意思，还是要放在“治理者”和“被治理者”的关系来看。简言之，就是为政者要让人民能够安居乐业，生命、财产和追求幸福的权利能够获得政府的保障。孔子弟子樊迟三次问过“仁”，孔子有一次给出最简洁有力的回答就是“爱人”（《颜渊篇》12.22）。子游也在孔子跟他开玩笑说“割鸡焉用牛刀”的时候提醒孔子自己说过“君子学道则爱人”（《阳货篇》17.4）。《礼记·哀公问》记载孔子说过“古之为政，爱人为大”，在其中一段，孔子提到从“爱人”可以延伸到其他领域：“所以爱人，礼为大；所以治礼，敬为大；敬之至矣，大昏为大。”在另一段，他则说“爱人”和“有身”“成身”有关联：“不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”
私淑孔子的孟子也说过“仁者爱人”，他还说“爱人者人恒爱之”（《孟子·离娄下》），强调这种君民互爱关系的互惠性质。
到了董仲舒，“爱人”就有了更明确的说法：一是承传孔子“仁者爱人”的主张，强调“爱人”而不是“爱我”（《春秋繁露·仁义法》）。一是“爱人”，即不应该“善杀”：“《春秋》爱人，而战者杀人，君子奚说善杀其所爱哉？”（《春秋繁露·竹林》）他还强调“爱人之大者，莫大于思患而豫防之”（《春秋繁露·俞序》），毓老师上课也强调过为政应该“神武不杀”（《易经·系辞上》）。
这种“仁者爱人”的想法，也在先秦两汉古籍中，几乎不分门派，随处可见。
《大戴礼记·主言》说：“仁者莫大于爱人。”
墨子也在多处说过类似的话：《墨子·法仪》云“爱人利人者，天必福之，恶人贼人者，天必祸之”“爱人利人以得福者，禹、汤、文、武是也。爱人利人以得福者有矣，恶人贼人以得祸者亦有矣”；《墨子·兼爱上》：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？”墨子的“兼爱”学说也就是这种体现。
常被归为道家的庄子引用过“爱人利物之谓仁”的说法（《庄子·外篇·天地》）；《文子·微明》也说老子说过“仁莫大于爱人”，还进一步延伸说：“爱人即无怨刑。”
法家的韩非子也深知：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。故曰：上仁为之而无以为也。”（《韩非子·解老》）
同被归为法家的管子也说：“主有三术：夫爱人不私赏也，恶人不私罚也，置仪设法以度量断者，上主也。爱人而私赏之，恶人而私罚之，倍大臣，离左右，专以其心断者，中主也。臣有所爱而为私赏之，有所恶而为私罚之，倍其公法，损其正心，专听其大臣者，危主也。故为人主者，不重爱人，不重恶人，重爱曰失德，重恶曰失威，威德皆失，则主危也。”（《管子·任法》）这里强调的是因为“爱人”而独厚或私赏于人，是会危害统治者的地位。这当然和前面几种流派的想法是相反的。法家重法不重情，于此可见一斑。
“使民”的问题，季康子就请教过孔子：“使民敬、忠以劝，如之何？”孔子回答说：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《为政篇》2.20）这章认为“使民”以“庄”，就会得到人民的“敬”。孔子弟子子夏也强调过“劳其民”（也就是“使民”）的重点在于要人民对君上有信任，否则同样的劳民行为就会被认为是在虐待人民（《子张篇》19.10）。这里将“使民”和“信”的关联说得如此清楚，也算是得到孔子真传。
班固的《汉书·食货志》提到本章，认为这是“先王制土处民富而教之之大略也”。
孔子这里说是“道千乘之国”要注意这三大纲领，难道治理小国还有别的方法？还是说，这种方法也可以适用到小国寡民呢？我觉得应该是普世的价值吧！看看现在战火频仍的国家，人民流离失所，更让人觉得此章在现代世界的合宜性！
附录
《为政篇》子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
《泰伯篇》子曰：“民可使由之，不可使知之。”
《子路篇》樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”
《卫灵公篇》子曰：“事君，敬其事而后其食。”
《季氏篇》孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”
《八佾篇》子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
《宪问篇》子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”
《为政篇》子曰：“人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？”
《颜渊篇》子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
《子路篇》樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
《卫灵公篇》子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”
《阳货篇》子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”
《子张篇》子夏曰：“君子信而后劳其民，未信则以为厉己也；信而后谏，未信则以为谤己也。”
《荀子·富国》足国之道：节用裕民，而善臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余。裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之。夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁圣贤良之名，而且有富厚丘山之积矣。此无他故焉，生于节用裕民也。不知节用裕民则民贫，民贫则田瘠以秽，田瘠以秽则出实不半；上虽好取侵夺，犹将寡获也。而或以无礼节用之，则必有贪利纠之名，而且有空虚穷乏之实矣。此无他故焉，不知节用裕民也。《康诰》曰：“弘覆乎天，若德裕乃身。”此之谓也。
《颜渊篇》樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
《孟子·离娄下》孟子曰：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”
《礼记·哀公问》孔子对曰：“古之为政，爱人为大；所以治爱人，礼为大；所以治礼，敬为大；敬之至矣，大昏为大。大昏至矣！大昏既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。是故，君子兴敬为亲；舍敬，是遗亲也。弗爱不亲；弗敬不正。爱与敬，其政之本与！”
《礼记·哀公问》孔子遂言曰：“古之为政，爱人为大。不能爱人，不能有其身；不能有其身，不能安土；不能安土，不能乐天；不能乐天，不能成其身。”
《易经·系辞上》古之聪明睿知神武而不杀者夫？
《大戴礼记·主言》仁者莫大于爱人，知者莫大于知贤，政者莫大于官贤，有土之君修此三者，则四海之内拱而俟，然后可以征。
《庄子·天地》夫子曰：“爱人利物之谓仁。”
《汉书·食货志》此先王制土处民富而教之之大略也。故孔子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”故民皆劝功乐业，先公而后私。其《诗》曰：“有渰凄凄，兴云祁祁。雨我公田，遂及我私。”民三年耕，则余一年之畜。衣食足而知荣辱，廉让生而争讼息，故三载考绩。孔子曰“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”，成此功也。三考黜陟，余三年食，进业曰登；再登曰平，余六年食；三登曰泰平，二十七岁，遗九年食。然后鲈德流洽，礼乐成焉。故曰“如有王者，必世而后仁”，繇此道也。
1.6
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
这章强调“孝悌”为本，“学文”是末。和《学而篇》有相互辉映之妙。只是孔子的话似乎应该摆在弟子的话前面才对。不知道编辑《论语》的人在想什么。不过，前一章讲“治国”，这一章讲“齐家”，两者关系密切。
孔子说：“为人子辈和为人晚辈的人，在家（家族、乡党）中应该孝顺父母，到社会中就应该谨守晚辈之道。做事要谨慎而且还要能够讲信用，对别人都要像对亲人一样好，更要能够亲近有仁德的人。先能够做到这样，然后才去学习对生活和生命有帮助的任何东西。”
“弟子”，皇侃说是和“子弟”一样的意思。刘宝楠则认为两字应该分开看：“子者对兄父之称，谓人幼少为弟为子时也”。“入”和“出”的标准，皇侃有说以“闺门”为准：“父母在闺门之内，故云入；兄长比之疏，故云。”也有说以“亲疏”为准：“父亲，故云入；兄疏，故云出。”刘宝楠则认为古人父子不同住，所以“外”指的是“就傅居小学、大学时”，也就是出门求学。
“谨”，朱子说是“行之有常也”，指的是做事。
“信”，朱子说是“言之有实也”，指的是说话诚信。
“泛”，皇侃和朱子都说是“广也”，邢昺说是“宽博”。
“众”，《说文解字》和《尔雅·释诂》都说是“多也”。“泛爱众”就是“博爱”。
“亲”，朱子说是“近也”。“仁”，朱子说是“仁者”，刘宝楠也说是“众中之贤者也”。
“余力”，朱子说是“暇日”。“以”，朱子说是“用”。“文”，马融说是“古之遗文”，皇侃说是“先王遗文，五经、六籍是也”，邢昺细数“《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，六经是也”。朱子基本上看法和前辈相同。戴望则说了很奇怪的“依类象形谓之文”，又引用《周官》说：“八岁入小学，保氏教国子先以六书”，好像指的是“识字”。毓老师爱说“经天纬地谓之文”（或作“经纬天地”）（《逸周书·谥法解》《春秋左氏传·昭公二十八年》《中论·务本》）。其实，“文”也可以看成是“古人智慧的集大成”。毓老师经常强调“以古人智慧启发我们智慧”，就是靠着“学文”才做得到。
《论语》中出现的“弟子”，有时确实可以作“为人子”和“为人弟”来解释（《为政篇》2.8），不过也当“学生”解（《雍也篇》6.3、《先进篇》11.7和《述而篇》7.34）。当“学生”解的时候，有时又作“门弟子”（《泰伯篇》8.3和《子罕篇》9.2）。
《论语》中另一则谈论“出”和“入”的段落，可见于《子罕篇》第十六章：孔子在这里自述说“出则事公卿，入则事父兄”，可以用现代观念推想：“出”是到国范围的“公领域”，“入”则还是在家庭或家族范围的“私领域”。这是孔门很强调的本末关系，要循序渐进，不可倒置。有人认为是“等差关系”，费孝通先生就说是“差序格局”，我觉得也可以说是“本末格局”。
接下来进入到“天下”的公领域：“谨而信”，“谨”就做事而言，“信”就讲话而言。“谨”也有毓老师常引用的“虑深通敏”的意思。这里呼应着《学而篇》所说的“敬事而信”。“信”这种德行，至此（第六章）就已经出现到第三次，可见其重要性。但是还是要先预告一下，“信”固然重要，但是后来会提到“谅”（《宪问篇》14.17、《卫灵公篇》15.37和《季氏篇》16.4），这和“信”也有点关系，是孔子认为不可太过拘泥而不知变通。
“泛爱众”是不分阶级、不分种族，不分性别，甚至不分敌我，生张熟魏，是人都爱。和孔子的仁者“爱人”（《颜渊篇》12.22）或是“仁者无不爱也”（《孟子·尽心上》）是一贯的想法。这里“泛爱众”还要能“亲仁”，是要大家能和“仁人”在一起共同来做对众人有利的事情，这呼应着《学而篇》首章的“有朋自远方来”，也就是“知者利仁”（《里仁篇》4.2），或是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也篇》6.30）。我最近阅读有关“全球伦理”方面的著作，东西方宗教学者和哲学家在二十世纪九十年代几次开会的结果，发现全球不同宗教的人目前共同可以接受的原则大致有二：一是“人道原则”，把人当人看；二是“恕道原则”，正面表述是“己立立人，己达达人”，负面表述就是“己所不欲，勿施于人”。这些都可以在《论语》找到对应，孔老夫子早在两千五百年前就已经走在我们这个时代的尖端。酷吧！
“亲仁”也就是《学而篇》第十四章所说的“就有道而正焉”，跟德行比我们好的人学习，让我们能一直走在“正道”上。“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”（《述而篇》7.22），说的也是同样的道理。
“行有余力，则以学文”，就是做到了以上的德目，才开始“学文”。一般都觉得这是“行先文后”，有“行为本，文为末”的意思。所以孔子强调“行”比“学文”重要。虽然《论语》中提到过孔文子“敏而好学，不耻下问”，所以才在过世被赋予“文”的谥号（《公冶长篇》5.15），但是和此处的“学文”似乎没有关联。
有一次子路要子羔跟着自己去做个帮手，结果孔子因为子羔还没有学问的基础就被拉去做官，因此很不高兴。没想到子路竟然说过和本章类似的话：“何必读书然后为学”，这句话本身符合本章孔子“行有余力，则以学文”的一贯想法，不过被子路拿来为自己的行为辩护，让孔子气到骂出：“我就讨厌像这样会说好听话的人！”（《先进篇》11.25）可见孔子并不是死守着“行有余力，则以学文”的原则，有时先学好了文，才能有行的实力。
有趣的是，皇侃的注解中就有人提到过一个看似前后矛盾的疑问：这里孔子说“行有余力，则以学文”，可是孔子的四种教学内容的一开头就是“文”（《述而篇》7.25），这不是自打嘴巴吗？皇侃是这样答复的：“《论语》之体，悉是应机适会，教体多方，随须而与，不可一例责也。”就这样闪过问题。我认为这其实很简单，要跟孔子教“文、行、忠、信”是公领域的生活和生命的学问，至于家领域的实践是个人在向孔子求学就该先具备的条件了，如果到了向孔子问学还不知先在家孝顺父母，就应该回家先把这个孝顺的功课做好，再来跟孔子“学文”吧！这就是做人要明白本末先后的道理。《礼记·大学》说“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，不是吗？
刚好几本古籍都有这么一则故事：孔子和弟子们走在路上，听到有人哭得很悲戚，就请弟子去探探究竟。结果是一个叫丘吾子的人带着镰刀和绳索在哭。孔子问他缘由。他就说明自己的三项重大缺失：一是因为年少的时候喜欢学问，所以到全天下四处拜访高人，回家后发现双亲已经过世了；一是去帮骄纵奢侈的国君做事，怎么劝谏他都不听；一是跟人交朋友后来却绝交了。特别难过的是双亲不在了。于是他说了到现在都还常听到“树欲静乎风不定，子欲养吾亲不待”的话，然后自刎而死。孔子要学生从丘吾子的故事学到教训。于是当下就有十三位弟子离开孔门，回家奉养双亲（以《说苑·敬慎》为主，《韩诗外传·卷九》和《孔子家语·致思》文字稍异）。这也可以当成是本章的注解吧！
孔门后学的荀子对“入孝出弟”有很特别的看法：他认为“入孝出弟”是“人之小行也”，比不上“上顺下笃”的“人之中行”，更比不上“从道不从君，从义不从父”这样的“人之大行”。他特别提到孔子没有很系统地提到的“孝子所不从命有三”：“从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。”他的结论是：“可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬，忠信、端悫、以慎行之，则可谓大孝矣。”（《荀子·子道》）这真是头脑清楚的“理性孝行”之论。后人一味强调“天下无不是的父母”，真是该好好读读荀子的这一段话。荀子把孔子这里简单一句的“入则孝”发挥得淋漓尽致，真是孔门好弟子。可惜，后来的儒家不喜欢他，所以历史地位比孟子差很多，让我替他感到不平。
下一章子夏的说法也和此章有相互发挥之效。且听下回分解。
附录
《说文解字》众：多也。从乑、目，众意。
《尔雅·释诂》黎，庶，烝，多，丑，师，旅，众也，洋，观。
《逸周书·谥法解》《春秋左氏传·昭公二十八年》《中论·务本》经纬天地谓之文。
《为政篇》子夏问孝。子曰：“色难。有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”
《雍也篇》哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”
《先进篇》季康子问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”
《述而篇》子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”
《泰伯篇》曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！《诗》云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”
《子罕篇》达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”
《宪问篇》子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”
《卫灵公篇》子曰：“君子贞而不谅。”
《季氏篇》孔子曰：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”
《孟子·尽心上》孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。”
《里仁篇》子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
《雍也篇》子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
《述而篇》子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”
《公冶长篇》子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”
《先进篇》子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”
《孝经·广扬名》子曰：“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。是以行成于内，而名立于后世矣。”
《礼记·大学》大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
《说苑·敬慎》孔子行游中路闻哭者声，其音甚悲，孔子曰：“驱之！驱之！前有异人音。”少进，见之，丘吾子也，拥镰带索而哭，孔子辟车而下，问曰：“夫子非有丧也？何哭之悲也。”丘吾子对曰：“吾有三失。”孔子曰：“愿闻三失。”丘吾子曰：“吾少好学问，周遍天下，还后吾亲亡，一失也。事君奢骄，谏不遂，是二失也。厚交友而后绝，三失也。树欲静乎风不定，子欲养吾亲不待。往而不来者，年也；不可得再见者，亲也。请从此辞。”则自刎而死。孔子曰：“弟子记之，此足以为戒也。”于是弟子归养亲者十三人。
《韩诗外传·卷九》孔子行，闻哭声甚悲。孔子曰：“驱！驱！前有贤者。”至、则皋鱼也。被褐拥，哭于道傍。孔子辟车与之言曰：“子非有丧，何哭之悲也？”皋鱼曰：“吾失之三矣：少而学，游诸侯，以后吾亲，失之一也；高尚吾志，间吾事君，失之二也；与友厚而小绝之，失之三矣。树欲静而风不止，子欲养而亲不待也。往而不可〔追者，年也，去而不可〕得见者，亲也。吾请从此辞矣。”立槁而死。孔子曰：“弟子诫之，足以识矣。”于是门人辞归而养亲者十有三人。
《孔子家语·致思》孔子适齐，中路闻哭者之声，其音甚哀。孔子谓其仆曰：“此哭哀则哀矣，然非丧者之哀也。驱而前！”少进，见有异人焉，拥镰带索，哭音不哀。孔子下车，追而问曰：“子何人也？”对曰：“吾，丘吾子也。”曰：“子今非丧之所，奚哭之悲也？”丘吾子曰：“吾有三失，晚而自觉，悔之何及！”曰：“三失可得闻乎？愿子告吾，无隐也。”丘吾子曰：“吾少时好学，周徧天下，后还丧吾亲，是一失也；长事齐君，君骄奢失士，臣节不遂，是二失也；吾平生厚交，而今皆离绝，是三失也。夫树欲静而风不停，子欲养而亲不待。往而不来者，年也；不可再见者，亲也。请从此辞。”遂投水而死。孔子曰：“小子识之！斯足为戒矣。”自是弟子辞归养亲者十有三。
《荀子·子道》入孝出弟，人之小行也。上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽尧舜不能加毫末于是矣。孝子所不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷也；明于从不从之义，而能致恭敬，忠信、端悫、以慎行之，则可谓大孝矣。《传》曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。故劳苦、雕萃而能无失其敬，灾祸、患难而能无失其义，则不幸不顺见恶而能无失其爱，非仁人莫能行。《诗》曰：“孝子不匮。”此之谓也。
1.7
子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
这章是孔子弟子子夏论学的内容。与上一章孔子说过的“行有余力，则以学文”有异曲同工之妙。不过，孔子强调“行”和“学”是两个阶段的事情，子夏就索性将两者混而为一。
子夏说：“娶妻要以贤德为考虑重点，而不是对方的美色，对父母要能够用尽洪荒之力孝顺，对君上要能够尽自己最大的能力，和朋友交往讲话要守信用。能够做到这几项，就算他没有跟老师学过，我会认为他已经学到了做人的基本原则。”
“贤贤”两叠字，皇侃说第一个“贤”是“尊重”，邢昺说是“好尚之”，第二个“贤”是“贤人”，邢昺说是“有德之人”。“易”，邢昺说是“改”。根据蒋伯潜的整理，有三种说法：一说是“替换”，一说是“轻易”（其实说“轻忽”比较好），一说是“如”（《广雅·释言》）。比较通常的意思就是能“重视贤能的美德”。传统有两种说法：一种意思同前，只是说“贤贤”是“贤与贤者”；一说是皇侃上述的说法。许仁图学长的《子曰论语》采用“易”是“如”的说法，强调“德”和“色”并重。“色”，邢昺说是“女人”。
“致”，朱子说是“委也”，“致其身”就是“委致其身”，也就是“不有其身也”。
这章是个四句话的文本结构。
“贤贤易色”，历来有两种解释：一种是在一般生活领域中的“贤”或“德”和“色”之间的偏好，这呼应着和孔子感叹的“吾未见好德如好色者”（《子罕篇》9.18和《卫灵公篇》14.13），孔子也提到“宋朝”的美貌是他能容身在朝廷的重要原因（《雍也篇》6.16），孔子自己也忏悔因为重视外表，所以没注意到“丑男澹台灭明”的才能（《说苑·佚文》《孔子家语·子路初见》《韩非子·显学》《史记·留侯世家》和《史记·仲尼弟子列传》）。皇侃的解释是“若欲尊重此贤人，则当改易其平常之色，更起庄敬之容也”。一种是从性别的领域来解释：邢昺则从男女角度解释此句：“女有姿色，男子悦之，故经传之文通谓女人为色。人多好色不好贤者，能改易好色之心以好贤，则善矣。”戴望则承继邢昺的解释，说得更清楚：“夫王道之始，先正夫妇。夫妇正则父子亲，父子亲则君臣忠，君臣忠则化行。”刘宝楠也引证前辈的说法证明“此贤贤易色指夫妇之切证”。《诗经》开头的《关雎》提到的“窈窕淑女，君子好逑”，强调的也是有德的妇女是君子最好的匹配。《礼记·中庸》也强调：“君子之道，造端乎夫妇。”也是用来说这是夫妇之伦的佐证。孔子和子夏的苦口婆心显然没有发挥太大的作用。不过还是要提醒一下，夫妻应该共同都要有德，德要从自己做起，不只是用来要求别人的。
“事父母能竭其力”，这句话当然是讲子女对父母要尽孝道。“竭”就是“用尽”，“其”是指“子女”，“竭其力”就是“用尽洪荒之力”或“用尽子女吃奶的力量”，“死而后已”。反正这都是从妈妈身上得来的，“取之于妈，用之于妈”。这里提到“父母”，其实母亲出力最多。许多先贤都早年丧父，要是早年丧母，大概要长大都难。所以母亲对小孩的影响相对于父亲来说是比较大的。孔子和孟子都是这样的。回过头来说，这就是为什么要在男女交往之时，就先强调“贤贤易色”，即“娶妻娶德”，然后才可以期待有良好的“亲子关系”。说穿了，这其实也不过为的是让宗族和子孙在演化过程上能够承接永续的利益。
“事君能致其身”的“致其身”，很容易让人想到要因此为君卖命。可是孔子在提到“事君”时，并没有这样极端的想法，孔子提到事君要“尽礼”（《八佾篇》3.18）或“以道事君”（《先进篇》11.24），“勿欺也，而犯之”（《宪问篇》14.22），以及“敬其事而后其食”（《卫灵公篇》15.38），并且特别强调君臣关系的相互性——“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾篇》3.19），并没有要“致其身”这样的建议。就连曾子的三省，也只说“为人谋而不忠乎”（《学而篇》1.4），也强调“尽己”。所以子夏的说法和孔子平常的建议是有着基本的不同。
“与朋有交言而有信”，这里的“而”还是做“能”解。这也呼应着孔子“三志”中的“朋友信之”（《公冶长篇》5.26）以及曾子三省中的“与朋友交而不信乎”（《学而篇》1.4）。《学而篇》从第四章到第七章连着四章都提到“信”，其实不管是否明说，都和“朋友”有关。可是后来《季氏篇》第四章孔子说“益者三友”的“友直、友谅、友多闻”中并没有“信”，而有“谅”。但“谅”和“信”还是有差别的。我们碰到了“谅”再说吧！请见“谅”！
这些德目都说得稳稳当当。麻烦在最后一句话的“未学”与“学”。子夏这里的话，让先儒担心他会让后人觉得“有德就不必学”，“有德就等于学”。这样会给后人造成“废学”或“不学”的恶果。可是孔子在《学而篇》第十四章说过：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”孔子好像也把“德行”等于“学”，虽然所列举的德行内容和子夏的不同，而不是我们现在习惯把“读书”才当成“学”。我们现在都会说，“学”是学“做人”（修己），不是读几本书就叫“学”。可是我们的学校不就是用课本来教我们“做人的道理”，而不是看我们日常生活中怎么实践这些道理？这些批评子夏的先贤为什么没有用同样的标准认为孔子会造成后人“废学”或“不学”的恶果呢？前一章我们也说过最理想的状态应该是“学行并重”，强调“行”的优先性，并不表示要废除“学”。子夏在《子张篇》第七章就说：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”不学古人智慧，怎么能达道呢？子夏不是不懂，是说话的场合不同吧！
子夏强调“学”的故事出现在《韩诗外传·卷五》的记载中：鲁哀公就问过子夏：“一定要学古人的智慧才可以安国保民吗？”子夏就回答说：“没有跟古人学智慧而能安国保民，是不可能的。”哀公就很好奇地追问说：“传说中的五帝有老师吗？”子夏则一口气细数了十一位圣人的老师：“黄帝学乎大坟，颛顼学乎禄图，帝喾学乎赤松子，尧学乎务成子附，舜学乎尹寿，禹学乎西王国，汤学乎贷乎相，文王学乎锡畴子斯，武王学乎太公，周公学乎虢叔，仲尼学乎老聃。”然后下结论说：“如果这十一位圣人没有跟这些老师学智慧，就不会有盖世的功业，也不会获得历史名声。”这个故事可以补充这章的不足。
这四句话其实呼应着《礼记·大学》所说的“家→国→天下”的领域：“贤贤易色”和“事父母能竭其力”是“家”领域，“事君能致其身”是“国”的领域，“与朋友交言而有信”是“天下”领域。
最后提一下子夏的生平和重要事迹：子夏姓卜名商，字子夏。孔子过世后，曾经在西河传授孔学，当过魏文侯的老师，当时很多名人都是他的学生（《史记·仲尼弟子列传》和《儒林列传》，以及《孔子家语·七十二弟子解》），《论语·子张篇》二十五章中他的话就有十一章。还有，子夏和子游是在孔门列名“文学门”的，这里却问孝道，可见孔门分类也不是那么绝对的。孔门里恐怕也是“经天纬地”都学的，不是专学一门的专家。
子夏的诸多传世故事中，很值得一提的是他请教孔子“三无私”：孔子回答他说：“天无私覆，地无私载，日月无私照。”（《礼记·孔子闲居》和《孔子家语·论礼》）这也是毓老师强调“法天尚公”时常引用到的典故。
有一次子夏向孔子请教对几位弟子的评价：孔子夸赞颜回比自己“贤”，夸奖子贡比自己“敏”，夸奖子路比自己“勇”，子张比自己“庄”。于是子夏很不解地问孔子：“既然这四个人都有这些长处，为何还要拜您为师呢？”孔子又开始指出每位弟子的缺点：“颜回讲信用却不知有时要反悔，子贡做事敏捷，但是不知道退让，子路勇猛却不知道害怕，子张堂堂外表，可是人缘不好。我比不上这四个人的长处，但是我懂得怎么运用他们的短处。”（《说苑·杂言》《孔子家语·六本》，《列子·仲尼》）
子夏引用过的名言“死生有命，富贵在天”（《颜渊篇》12.5），也是他留给后人的文化遗产。
不过后来孔门后学的荀子在批评子夏这一派时，很不客气地说：“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”（《荀子·非十二子》）这应该看成是子夏门人的流弊，重视外表的服装和表情的一致性，然后整天不说话，以为这样就是传了孔子之道，所以才被荀子痛骂成“子夏氏之贱儒”。
这是继“有子”和“曾子”之后孔子第三位弟子出现在《学而篇》中。有子小孔子四十三岁，曾子小四十六岁，子夏小四十四岁，这个顺序显然不是根据“长幼”，难道是根据“尊卑”吗？可是在孔门四科十哲中，这三位只有子夏列名文学，其余两位根本没有上榜。所以好像又不是这样的。从下面的故事看来，也应该不是这两个问题：子夏因为儿子过世而哭瞎了眼，被学弟曾子骂了一顿，他听完后觉得有理，马上接受责骂而向学弟道谢（《礼记·檀弓上》）。这样看来，孔门第子还是讲“是非”先于讲“辈分”的。至于子夏的话出现在这个位置，恐怕还有另外的原因。
附录
《史记·儒林列传》自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。
《礼记·檀弓上》子夏丧其子而丧其明。曾子吊之曰：“吾闻之也：朋友丧明则哭之。”曾子哭，子夏亦哭，曰：“天乎！予之无罪也。”曾子怒曰：“商，女何无罪也？吾与女事夫子于洙泗之间，退而老于西河之上，使西河之民疑女于夫子，尔罪一也；丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也；丧尔子，丧尔明，尔罪三也。而曰女何无罪与！”子夏投其杖而拜曰：“吾过矣！吾过矣！吾离群而索居，亦已久矣。”
《孔子家语·七十二弟子解》卜商，卫人，字子夏。少孔子四十四岁，习于《诗》，能通其义，以文学著名。为人性不弘，好论精微，时人无以尚之。尝返卫，见读史志者云：“晋师伐秦，三豕渡河。”子夏曰：“非也，己亥耳。”读史志曰问诸晋史，果曰己亥。于是卫以子夏为圣。孔子卒后，教于西河之上。魏文侯师事之，而咨国政焉。
《礼记·中庸》“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”
《卫灵公篇》《子罕篇》子曰：“吾未见好德如好色者也。”
《雍也篇》子曰：“不有祝之佞而有宋朝之美，难乎免于今之世矣！”
《雍也篇》子曰：“不有祝之佞而有宋朝之美，难乎免于今之世矣！”
《孔子家语·子路初见》澹台子羽有君子之容，而行不胜其貌；宰我有文雅之辞，而智不充其辩。孔子曰：“里语云：‘相马以舆，相士以居，弗可废矣。’以容取人，则失之子羽；以辞取人，则失之宰予。”
《韩非子·显学》澹台子羽，君子之容也，仲尼几而取之，与处久而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之，与处而智不充其辩。故孔子曰：“以容取人乎，失之子羽；以言取人乎，失之宰予。”
《史记·留侯世家》太史公曰：学者多言无鬼神，然言有物。至如留侯所见老父予书，亦可怪矣。高祖离困者数矣，而留侯常有功力焉，岂可谓非天乎？上曰：“夫运筹帷帐之中，决胜千里外，吾不如子房。”余以为其人计魁梧奇伟，至见其图，状貌如妇人好女。盖孔子曰：“以貌取人，失之子羽。”留侯亦云。
《史记·仲尼弟子列传》南游至江，从弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯。孔子闻之，曰：“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽。”
《诗经·国风·周南·关雎》关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。
《八佾篇》子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
《八佾篇》定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
《先进篇》季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”
《宪问篇》子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”
《卫灵公篇》子曰：“事君，敬其事而后其食。”
《学而篇》子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
《子张篇》子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”
《礼记·大学》古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
《说苑·杂言》子夏问仲尼曰：“颜渊之为人也，何若？”曰：“回之信，贤于丘也。”曰：“子贡之为人也，何若？”曰：“赐之敏，贤于丘也。”曰：“子路之为人也，何若？”曰：“由之勇，贤于丘也。”曰：“子张之为人也，何若？”曰：“师之庄，贤于丘也。”于是子夏避席而问曰：“然则四者何为事先生？”曰：“坐，吾语汝。回能信而不能反，赐能敏而不能屈，由能勇而不能怯，师能庄而不能同。兼此四子者，丘不为也。夫所谓至圣之士，必见进退之利，屈伸之用者也。”
《颜渊篇》司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”
1.8
子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”
这章是孔子对于君子该有的心态、学习，交友，和改过等方面的教诲。除了第一句之外，本章和《子罕篇》重复。
孔子说：“作为一个君子，视听言动都应该自觉表现出庄重的神态，这样才能让人感受到自己的威望；学习天下事也应该抱持着开放的心态，不要固陋在一种过时的想法中。平常就要尽一己之所能，对朋友说话算话，要知道每个人都有值得学习的地方，如果自己犯了过错，要当机立断就改，不要畏首畏尾，企图掩饰。”
“君子”，刘宝楠说“凡已仕、未仕、有君师之责者也”，也就是包含了有位者和有德者两方面的领导人。
“重”，朱子说是“厚重”，黄怀信说是“庄重”。刘宝楠引用扬雄《法言·修身卷第三》的“四重说”：“重言、重行、重貌、重好”，颇能照顾到多方面的“重”。他还引用《礼记·玉藻》“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸，燕居告温温”说法，详细列出君子在身体技艺方面的自我要求。“威”，朱子说是“威严”，戴望说是“畏”。
“固”有两说：一说：孔安国说是“蔽也”，皇侃认为是“当也”，杨树达引用《广雅·雅言》说是“陋也”；一说是“坚固”，朱子采用此种解释。
“主”，郑玄和邢昺都说是“亲也”。“无”，朱子认为和“毋”与“勿”相通，是“禁止辞也”。《说文解字·毋部》说“毋，止之也”。“惮”，郑玄、皇侃和邢昺都说是“难也”。
这章的“重”，很多人爱开玩笑说是指“体重”，好像孔子要开“增重训练班”似的。朱子之前的古注都没有解释这个字。朱子率先说是“厚重”。《论语》中还有其他两处提到“重”：曾子说过“任重而道远”（《泰伯篇》8.7），所以这里的“重”有“自觉责任重大”的自我要求在内；尧给舜的“导国心法”中就特别提醒“所重：民、食、丧、祭”（《尧曰篇》20.1），这是强调君子“任重”的具体内容。许仁图学长的《子曰论语》引用毓老师说法是“庄重、自重”，算是比较贴切，虽然我觉得应该还要加上“慎重”，就是前面提到过的“谨”“敬事”，或是“虑深通敏”，或是“戒慎恐惧”。这样在言行方面所展现出来的“重”，才能让人觉得有“威”。自觉有“威”多半是自欺，欺不了人。这也是《礼记·中庸》一开头就提醒的：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”说得白话一点就是：大家都知道、都看到，就只有自己不知道、看不到。就像外国童话《国王的新衣》那样。可见中外智慧如一。
“威”字在《论语》也另外出现过两次，都是以“威而不猛”（《述而篇》7.38、《尧曰篇》20.2）四个字一起出现，也就是“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎”（《尧曰篇》20.2）。从这里来看，“威”是“威严”“威仪”或是“敬畏”，是从服装仪容的恰如其分开始，让人产生尊敬之心，继而感受到其人的威望。不过，我觉得像是德国社会学家韦伯所说的Charisma（卡里斯玛），意思比较接近“威望”，这是从信徒心中发出对宗教领袖的“真心信仰”，而不是宗教领袖本身所具有的特质。这种“威”不是让人望而却步，而是让人能感觉到温暖的威望。
再来说“固”。古人都爱解这个字：一说是“蔽”，这也是有“依经解经”基础的，可参见“六言六蔽”之说。《阳货篇》第八章提到过“六言六蔽”：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”也有人引申说是“不达于礼”，这和解释《为政篇》“无违”是一样的。一说是“坚固”（朱子说）。《子曰论语》引用毓老师说是“固陋”。其实，“固”并不是太坏的事情。读过《论语》的许多人会记得孔子希望能避免的“意、必、固、我”（《子罕篇》9.4），而忘掉孔子也说过：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”（《述而篇》7.36），这里的“固”可以解释成“顽固地守着礼制”。总之，我觉得“固”就是走不出既定的框框，困死在一个想法走不出来，思考方面而没有弹性。在一般情况下，当然要避免“固”，但是在最不得已的情况下，“固”还不是一种最坏的选择。
接下来是“主忠信”。除了此章之外，孔子还有两处提到“主忠信”（《子罕篇》9.25和《颜渊篇》12.10）；在其他脉络里，“忠信”有时是合起来提的（《公冶长篇》5.28、《颜渊篇》12.10和《卫灵公篇》15.6），有时则是“忠”和“信”分开看（《学而篇》1.4和《述而篇》7.26）。
“主忠信”经常被解释成“亲近忠信之人”。可是“忠”是对己而言，“信”是对朋友而言，是考虑到“人我”的关系。所以“主忠信”应该在“亲近忠信之人”之前，自己也要做到是个“忠信之人”才是，并不是只要求别人“忠信”。这样下一句话才可以说得通。
“无友不如己者”的“无”常被解释成“勿”，就是说“不要和不如你自己的人交朋友”，也就是怕“被坏朋友带坏了”。刘宝楠的《正义》引用周公的话说：“不如我者吾不与处，损我者也。与吾等者吾不与处，无益我者也。吾所与处者，必贤于我。”这种“自我中心”的思考，对后世人际道德的影响实在很大。宋朝的苏东坡早就看不惯这种解释，回呛说：“世之陋者乐以不若己者为友，则自足而日损，故以此戒之。如必胜己而后友，则胜己者亦不与吾友矣！”这也是当年在毓老师课堂上大为震撼我的一句话。我记得毓老师说过，每个人，就算是鸡鸣狗盗之徒，都有值得我们学习的地方，这才是这句话的“正能量”。这也是跟着前面说的“学则不固”。其实孔子说过类似的话，包括了此句和下句（过则勿惮改）：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而篇》7.22）所以“无友不如己者”，是要“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁篇》4.17），这都是一种人我互动中先要求自己，向他人的贤能面学习的一种交友观。
可是孔门弟子当时对这句话就有完全不同的理解，怪不得后人。君不见《子张篇》的记载：“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘可者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”在这里，子夏就是抱着“毋友不如己”的信念行事，子张则是学到“无友不如己者”。妙的是汉朝刘向《说苑·杂言》记载孔子生前预言过：“丘死之后，商也日益，赐也日损；商也好与贤己者处，赐也好说不如己者。”这里的“商”是子夏，“赐”是子贡。这虽不一定是历史事实，但也可以从此看出“师父领进门，修行在各人”。《韩非子·显学》说过孔子死后，“儒分为八”由此可见一斑。
最后讲到“过”这个我们都碰到过的“道德难题”。“过则勿惮改”的关键在于“惮”。“犯了错别怕，改了就是”，言外之意就是犯了错别掩饰。如果这样一错再错，最后累积起来的麻烦更多，不如早早认错。也就是“不贰过”“寡过”“改过”，就是不要“文（wèn，掩饰）过”。《论语》中有关孔子提到“过”的章节甚多：有说犯错有团体的因素（《里仁篇》4.7）；有说犯错的人很少会自我反省（《公冶长篇》5.27），大概都是“怨天、怨地、怨政府、怨别人”，总之，“都不是自己的错”；他建议过弟子仲弓在当季氏的家臣时，有三个要点，其中之一是采取宽恕的政策，赦免人民的“小过”（《子路篇》13.2）；他甚至将“不贰过”当成是“好学”的指标（《雍也篇》6.3）；他对于别人能指出他的过错，也很虚心接受（《述而篇》7.31）；他也夸赞蘧伯玉的使者替主人辩解说主人“希望减少自己的过错而还不能完全做到”；他认为知错而不改，才是真正的“过”（《卫灵公篇》15.30）。
前面提过两个对“友”有不同看法的弟子，对于“过”的看法却不是针锋相对，而是可以互补：子夏指出“小人犯错”时都会尽量掩饰（《子张篇》19.8）；子贡则说“君子犯错”，就像日食或月食那样，犯错的时候，大家都看得见，可是他们改过的时候，就会让人产生景仰的心情（《子张篇》19.21）。
最后顺便提一下这章的“解释脉络”的问题。“君子不重则不威，学则不固”是呼应《学而篇》首章的“学而时习之，不亦说乎”。有人把“不重则不威”当成“前因”，把“学则不固”当成后果。我觉得这应该是两件对比的平行叙事。“学则不固”不是“不重则不威”的结果，而是君子要学会“重”的反面表述（所以说“不重”），也要正面表述的“学”（所以没说“不学”）；“不重”则有“不威”的恶果，“学”则会有“不固”的善果。毓老师常说“不学无术，所以反过来说，学就有术”，这是“学则不固”的最好注解，正能量满满。此外，“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改”应该当成一句来看，可以呼应《学而篇》的“有朋自远方来，不亦乐乎”，先从自己做到“忠信”，大家相互学习别人所长，如果在言行上犯错，也要在道德上彼此砥砺。
能修己，能安人，从身、家、国贯彻到天下，大同才会有着落。
附录
《泰伯篇》曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”
《法言·修身卷第三》或问：“何如斯谓之人？”曰：“取四重，去四轻，则可谓之人。”曰：“何谓四重？”曰：“重言，重行，重貌，重好。言重则有法，行重则有德，貌重则有威，好重则有观。”“敢问四轻。”曰：“言轻则招忧，行轻则招辜，貌轻则招辱，好轻则招淫。”
《礼记·玉藻》足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸，燕居告温温。
《说文解字》毋，止之也。从女，有奸之者。凡毋之属皆从毋。
《子罕篇》子曰：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”
《颜渊篇》子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦只以异。’”
《公冶长篇》子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
《卫灵公篇》子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。
《述而篇》子以四教：文，行，忠，信。
《里仁篇》子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
《韩非子·显学》世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反、不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？
《里仁篇》子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
《公冶长篇》子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”
《子路篇》仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”
《雍也篇》哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”
《述而篇》陈司败问昭公知礼乎？孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
《宪问篇》蘧伯玉使人于孔子。孔子与之坐而问焉，曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出。子曰：“使乎！使乎！”
《卫灵公篇》子曰：“过而不改，是谓过矣。”
《子张篇》子夏曰：“小人之过也必文。”
《子张篇》子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”
1.9
曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”
这章的主旨是当政者的作为可以影响人民道德的走向。这章的前半句“慎终追远”有两种截然不同的解释，因此，可以翻译成下面两种意思：
曾子说：“当政者要是能够谨慎处理父母的临终，又能恰当地祭拜历代列祖列宗，那么人民的道德就会变得醇厚。”
或
曾子说：“当政者要是能够谨慎处理事情的结尾部分，又能够详细借重远古的智慧治国，那么人民的道德就会变得醇厚。”
这章没有难解的字，所以古注几乎都没有解释。只有“终”，邢昺说“父母之丧也，以死者人之终，故谓之终”。
历来对这章有两种解释。
第一种解释是朝向父母的丧事和祖先的祭祀两方面来说的。孔安国就率先表达这样的立场：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”皇侃更详细说：“慎终，为丧尽其哀也。丧为人之终，人子宜穷其哀戚，是慎终也。追远，谓三年之后为之宗庙，祭尽其敬也。三年后去亲转远，而祭极敬，是追远也。”朱子也说：“盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之，厚之道也。故以此为则，己之德厚，下民化之，则其德易归于厚也。”
第二种解释并不强调对于丧祭之礼，而是一般性地强调在上位的君子要有“有始有终”的美德：“靡不有初，鲜克有终，终宜慎也；久远之事，录而不忘，是追远也”，有“慎始成终”，强调有恒心，贯彻始终。
至于本章后半句的“民德归厚”，基本上没有异议。皇侃说得好：“上之化下，如风靡草。君上能慎终追远之事，则民下之德日归于厚也。”
“慎”和前面几篇出现过的“敬”“谨”，甚至“重”，还有毓老师常讲的“虑深通敏”都是息息相关的。孔子常常强调“慎言”（《学而篇》1.14和《子张篇》19.25），有时更强调“言行”都要“慎”（《为政篇》2.18），特别是“慎”要有“礼”来节制（《泰伯篇》8.2），该慎的事情还可以扩展到“斋戒、战争、传染病”（《述而篇》7.13）三大项目。此外，更值得注意的是其中都提到的“慎独”（《礼记·礼器》《礼记·大学》《礼记·中庸》《文子·精诚》和《淮南子·谬称训》）。在其他古籍中也提到“慎始”，《礼记·经解》和《大戴礼记·礼察》都引用现行本《易经》没有的一段话：“君子慎始，差之毫厘，谬之（或‘以’）千里。”
“终”的问题就有两方面的解释。
比较常见的是郑玄的注说：“老死曰终。”可是在古代等级森严的社会中，不同阶级的老死要用不同的字。《礼记·檀弓》说：“君子曰终，小人曰死。”照这样的解释，“慎终”就和死亡有关，特别是自己亲人的死亡。刘宝楠说：“追”是逐远，“远”是“久”，“追远”就是说“凡父祖已殁，虽久远，当时追祭之也”。蒋伯潜说得很白话：“‘慎终’说父母的丧事，须办得谨慎。‘追远’指祭祀祖先，虽时久远，必须追祭，是不忘本也。”毓老师说得最详细：“‘终’是父母临终前的最后一口气。‘慎终’是自己的父母临终前的敬谨含珠，‘追远’是追慕远祖。”
古籍中同样强调丧祭的说法，继承孔子礼制的荀子就说过：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。”（《荀子·礼论》）以及《白虎通德论·崩薨》“慎终重丧”的结论。
还有《说苑·敬慎》中，有一段曾子临终时提醒两个儿子“慎终如始”的故事。最后引用了《诗经》的话“靡不有初，鲜克有终”，可以呼应和补充本章的说法。
另一种说法和丧祭没有特别的关系，古籍中也有许多相关的记载：有些古籍说“慎终于始”（《尚书·太甲下》），有时是说“慎始敬终”（《大戴礼记·保傅》），有时是说“慎其终始”（《礼记·文王世子》），有时说“慎始而敬终”（《礼记·表记》），都是指一般性的情况。《大戴礼记·保傅》特别举出主要经典都有“慎始”的例子：“《春秋》之元，《诗》之《关雎》，《礼》之《冠婚》，《易》之乾巛（同‘坤’），皆慎始敬终云尔。”《礼记·文王世子》则强调的是政治面：“古之君子，举大事，必慎其终始，而众安得不喻焉？”《说苑·建本》也强调政治面：“魏武侯问元年于吴子，吴子对曰：‘言国君必慎始也。’‘慎始奈何？’曰：‘正之。’”《说苑·敬慎》中除了“慎终如始”之外，还强调“乃能长久”，并强调“能行此五者，可以全身，己所不欲，勿施于人”。连老子的《道德经》也提到过“慎终如始，则无败事”。
相对于“慎终”，“追远”两字在古籍中并不多见。“慎终追远”通常都被看成是一体的。如果“慎终”可以有两种解释，“追远”当然也可以。当成家领域的祭礼，“追远”就是祭拜远祖，以示“不忘本”之意；如果当成一般性的说法，“追远”就有着“追本溯源”的意思。若是从毓老师在台湾解除戒严之后把书院的名称从“天德”改成“奉元”来看，“追远”也会有着“以古人智慧启发我们智慧”的意思。这或许就是毓老师写的对联“以夏学奥质，寻拯世真文”的原意吧！
“民德归厚”，重点在于“德”。《礼记·乐记》说是“性之端”，《淮南子·齐俗训》或《文子·上礼》都说是“得其天性谓之德”。《春秋穀梁传·僖公二十八年》传说：“归者，归其所。”《墨子·经上》说：“厚，有所大也。”总结来说，就是能慎终追远，则民自知感恩，社会风气自然就好起来。这种解释强调的是“上行下效”，也就是“子帅以正，孰敢不正”（《颜渊篇》12.17）或“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《颜渊篇》12.19），以及“君子笃于亲，则民兴于仁”（《泰伯篇》8.2）。
这两种解释的分歧，原因在于没有记录曾子说这话的场合。所以解经人就从说话人曾子的立场来寻找比较贴切的解释。一看是曾子所说，而曾子又是孔门传《孝经》之人，所以这段话就会朝向“亲人过世”或是“孝道”的方向来解释，又配合上孔门提倡的“孝道”可以延伸到列祖列宗和父母死后很久很久，对于社会风气的振兴是大有帮助的，所以这样的解释就占了上风，这也就不足为奇了。
我们要注意，这章是曾子说过的话，不是孔子的话。我觉得读《论语》应该要分清楚孔子和弟子的话，我们在前面就指出过：有时弟子承继的并不是老师的意思。
附录
《学而篇》子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
《子张篇》陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。”
《为政篇》子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
《述而篇》子之所慎：齐，战，疾。
《泰伯篇》子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸……”
《礼记·礼器》礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天子之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。
《礼记·大学》所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
《礼记·中庸》天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。
《文子·精诚》老子曰：子之死父，臣之死君，非出以求名也，恩心藏于中而不违其难也。君子之憯怛非正为也，自中出者也，亦察其所行，圣人不惭于影，君子慎其独也，舍近期远，塞矣。故圣人在上则民乐其治，在下则民慕其意，志不忘乎欲利人。
《淮南子·谬称训》夫察所夜行，周公惭乎景，故君子慎其独也。
《礼记·文王世子》古之君子，举大事，必慎其终始，而众安得不喻焉？《兑命》曰：“念终始典于学。”
《礼记·表记》子曰：“事君慎始而敬终。”
《礼记·礼论》礼者，谨于治生死者也。生、人之始也，死、人之终也，终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。
《说苑·敬慎》曾子有疾，曾元抱首，曾华抱足，曾子曰：“吾无颜氏之才，何以告汝？虽无能，君子务益。夫华多实少者，天也；言多行少者，人也。夫飞鸟以山为卑，而层巢其巅；鱼鳖以渊为浅，而穿穴其中；然所以得者饵也。君子苟能无以利害身，则辱安从至乎？官怠于宦成，病加于少愈，祸生于懈惰，孝衰于妻子；察此四者，慎终如始。《诗》曰：‘靡不有初，鲜克有终。’”
《说苑·敬慎》怨生于不报，祸生于多福，安危存于自处，不困在于蚤豫，存亡在于得人，慎终如始，乃能长久。能行此五者，可以全身，己所不欲，勿施于人，是谓要道也。
《白虎通德论·崩薨》崩、薨别号，至墓同，何也？时臣子藏其君父，安厝之义，贵贱同。葬之为言下藏之也。所以入地何？人生于阴，含阳光，死始入地，归所与也。天子七月而葬，诸侯五月而葬何？尊卑有差也。天子七月而葬，同轨必至；诸侯五月而葬，同会必至，所以慎终重丧也。
《道德经》其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败；无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事，是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。
《礼记·乐记》德者、性之端也；乐者、德之华也。
《淮南子·齐俗训》率性而行谓之道，得其天性谓之德。
《文子·上礼》老子曰：循性而行谓之道，得其天性谓之德，性失然后贵仁义，仁义立而道德废，纯朴散而礼乐饰，是非形而百姓眩，珠玉贵而天下争。
《春秋穀梁传·僖公二十八年》“六月，卫侯郑自楚复归于卫。”《传》云：“自楚，楚有奉焉尔。复者，复中国也。归者，归其所也。郑之名，失国也。”
《颜渊篇》季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
1.10
子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
这章是子贡认为孔子的德行以及与闻各国政情之间的关系。
这章也可以因为孔子“求之”的对象不同，而有两种不同的解释。
子禽请教子贡说：“您的老师到了一个国家，一定会想了解该国的治国情况。他是请问人家才知道该国的政情呢？还是人家主动告诉他的？”子贡回答说：“我们老师是靠着自己的温暖、善良、恭敬、节俭以及谦让等五种德行而得到该国国人主动告诉他该国的政情的。就算我们老师求教于人，他的求教方式也和别人不一样。”
或
子禽请教子贡一个问题说：“您的老师到了一个国家，一定会想了解该国的治理状况。他是求着请教该国人民呢？还是该国人民主动告诉他的？”子贡回答说：“我们老师是靠着观察人民是否温暖、善良、恭敬、节俭以及谦让等五种德行而得知该国的治理状况。他靠着观察人民的情况而了解一国治理情况和别人靠传闻得知的方式是不一样的。”
“问”，《说文解字》说“问，讯也”。“夫子”，古注都说指的是“孔子”。“是”，皇侃说是“此”，又说“此邦，谓每邦，非一国也”。“闻”，《说文解字》说是“闻，知闻也”。“求”，黄怀信说是“问也，为主动问人”。“与之与”的第一个“与”，戴望说是“及也，及以政事”，黄怀信认为是“给，谓人主动告之”。
“温”，皇侃说是“敦美润泽”，朱子说是“和厚也”，戴望说是“德荣润泽”。
“良”，皇侃说是“行不犯物”，朱子说是“易直也”，戴望说是“安柔不苛”。
“恭”，皇侃说是“和从不逆”，朱子说是“庄敬也”，戴望说是“接遇慎容”。
“俭”，皇侃说是“去奢从约”，朱子说是“节制也”，戴望说是“广较自敛”。
“让”，皇侃说是“推人后己”，朱子说是“谦逊也”，戴望说是“推贤尚善”。
“诸”，皇侃说是“之”。“其诸”，黄怀信说是“推量之词，犹言大概”。
“人”，朱子说是“他人也”。
“子禽”的姓名和身份一直有争议。刘宝楠举证了许多不同的说法：《子张篇》第二十五章有一位“陈子禽”认为子贡比孔子还伟大；《季氏篇》第十三章出现过一个问过孔子独生子伯鱼有关孔子是否教弟子时留了一手的问题的“陈亢”；《孔子家语·七十二弟子解》说“陈亢，陈人，字子元，一字子禽。少孔子四十岁”；《史记·仲尼弟子列传》却只列有一位“原亢籍”，而没有“陈亢”或“陈子禽”。所以到底三个名字是否指同一个人，并无定论。此外，他和子贡的关系也很混淆，朱子提到两种说法：他是孔子的学生，或者他是子贡的学生，最后也不敢确定。东汉王充的《论衡·知实》在引用这章时，就直接将此章的“子禽”写成“陈子禽”。另外，司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中，将《子张篇》第二十二章的“公孙朝”写作“陈子禽”，更增加了古籍之间对于“子禽”、“陈亢”和“陈子禽”的混乱。
“子贡”在此章才算是初登场。他复姓端木，名赐，字子赣，后来都将“赣”简写成“贡”，所以在别的古书上看到“子赣”，千万别误会是别的人，就是这位第一代MBA，或EMBA，或“儒商”，或“富一代”。子贡在《论语》中出现过三十六章，仅次于子路的四十章，“出现率”排行第二。孔子过世之后，弟子庐墓（在孔子墓旁结庐而居）三年，子贡则一待六年，足足是同门的两倍，至今位在山东曲阜孔林中孔子坟前的左侧还有一栋砖房，标明是“子贡庐墓处”。这当然是观光旅游的意义大过其历史意义了。在这里，子贡抢了个“第一”。子贡的故事很多，我们随后慢慢说。
“必闻其政”的“闻”不是“听”而已，是“与闻”，有观察、参与和建议多重意义。可是在前面所列举的邦国中，孔子当官的邦国有限，观察和建议可能多些，参与的大概就更少了。对于“必闻其政”的不同了解就会影响到上面说过的不同解释。
如果“闻其政”就是别人“问政”于孔子，那么《论语》中当政者问政于孔子的共计只有齐景公（《颜渊篇》12.11）、季康子（《颜渊篇》12.17和12.19）、叶公（《子路篇》13.16）三人；问阵（阵，军旅打仗之事）的有卫灵公（《卫灵公篇》15.1）；回答季康子所问“卫灵公既然无道，为何还不亡国”（《宪问篇》14.19）。怎么算，就五个人，绝没有古人说的“七十余君”。当然，除非《论语》所载之外，孔子还有些“秘密行程”。
如果“必闻其政”是观察百姓的生活，孔子到子游治理的武城时，就因为听到弦歌之声而高兴得开起“割鸡焉用牛刀”的玩笑（《阳货篇》）。孔子认为可以从观察人民的道德推论得知他们是受的哪种古代经典的影响（《礼记·经解》《孔子家语·问玉》和《礼记·经解》），和这里观察民风的解释是一贯的。皇侃引用梁冀的解释和东汉的王充在《论衡·知实》的看法，都是从这个角度出发。
另一个解释的关键是，“温、良、恭、俭、让”这五德说的是孔子呢，还是孔子用来观察该国人民所展现出来的民风？
如果是孔子的“五德”，那么《论语》其他章节是否有可以参照之处？
如果指的是孔子的“五德”，《论语》中也不过出现过这么一次。其他的“温”和“恭”两种德行还出现在对孔子人格的描述：“子温而厉，威而不猛，恭而安”（《述而篇》7.13），其中的“威而不猛”是子贡没提到的。至于“良”“俭”和“让”三德则在《论语》中未再和孔子人格发生关联。
如果从《礼记·经解》所展现的民风和古代经典的关系来看：“温”可以配上“温柔敦厚”的诗教；“良”可以配上“广博易良”的乐教；“恭”和“俭”可以配上“恭俭庄敬”的礼教。只有“让”没有适配。
从以上“依经解经”的方法来看，两种解释似乎都说得通。
“得之”也因为这两种不同的解释而有差异：一种是从君王处得到治理的地位；一种是从该国民风中与闻治理的状况。
别忘了，这是子贡这么告诉子禽的。
如果问孔子，他自己又会怎么说呢？
附录
《子张篇》陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也。”
《季氏篇》陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学《诗》。他日又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《礼》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《礼》，无以立。’鲤退而学《礼》。闻斯二者。”陈亢退而喜曰：“问一得三，闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也。”
《论衡·知实》陈子禽问子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”
《史记·仲尼弟子列传》陈子禽问子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道未坠于地，在人，贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道。夫子焉不学，而亦何常师之有！”又问曰：“孔子适是国必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之也。”
《阳货篇》子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”
《礼记·经解》《孔子家语·问玉》孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者矣；疏通知远而不诬，则深于《书》者矣；广博易良而不奢，则深于《乐》者矣；洁静精微而不贼，则深于《易》者矣；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者矣；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者矣。”
1.11
子曰：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”
这章强调父子关系是从生前延续到父亲过世之后，这也是孝道的展现。此章的后半句，也出现在《里仁篇》（4.20）。
孔子说：“自己的父亲还活着的时候，要考察当儿子的人的志向；父亲过世了，则要考察当儿子的人的行为。如果当儿子的能够长久遵守父亲的善道，那么就是当儿子的人能笃守孝道的表现。”
“在”，《说文解字》和《尔雅·释诂》都说是“存也”。“观”，《说文解字》说是“谛视也”，也就是很仔细地看。刘宝楠还引用《春秋穀梁传·隐公五年》说：“常事曰视，非常曰观。”“其”，皇侃说是“其于人子也”。“志”，皇侃说是“在心未行也”，他也引用《诗序》说：“在心为志。”
这章孔子提到“观其志”和“观其行”，显然都在于仔细考察当儿子的外在行为的表现（皇侃就是这么说的），特别是“志”，也要靠后来的“行”才能看出来。孔子提到过：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”（《为政篇》2.10）进一步区分了“视”“观”“察”三个不同层次。由此来看，此章的“观”应该也包含着这三个层次。此外，孔子也还提过“察言观色”（《颜渊篇》12.20）以及“听言观行”（《公冶长篇》5.10），这里“观”和“察”，“听”和“观”都是要并用的。
“其”字此处虽没明确是指示父亲还是儿子，但是从常理可以推断是指“儿子”。否则“父没，观其行”就落入“怪力乱神”的境域。这是从行文脉络可以推断出来的。
这章有几个现代人可能会困惑的问题。
首先是“三年无改”的孝道的道理，孔安国最早就定了调：“父在，子不得自专，故观其志；父没，乃观其行。孝子在丧，哀慕犹若父存，无所改于父之道也。”
这里衍生出一个问题：如果父道守善，“三年无改”当然不是问题。问题是父道不善的情况难道也要“三年无改”？
皇侃认为本章的主旨不在于“父政之善恶”，只是论“孝子之心”。他进一步阐述：“若人君风政之恶，则冢宰自行政；若卿大夫之心恶，则其家相邑宰自行事，无关于孝子也。”他认为这是君王诸侯等统治阶级的事情，和孔子要讲的父子之间传承的孝道无关。
从皇侃开始的古注都一致认为：如果父道不善就要改。刘宝楠引用过《易经》“干父之蛊”（纠正父辈做错或没做好的事）的话，还引用了汪中的举例，其中提到大禹治水，就没跟随其父鲧的做法，周代奉命监管殷商遗民的蔡叔的儿子也没跟着老爸叛乱。这其实是显而易见的道理，不需多事。都是有些读者把孔子的话读死了，才需要前辈费唇舌解释，特别是衍生出“天下无不是的父母”这样绝对的话，展现为中华文化中不知变通的“愚孝”。我们应该都分得很清楚，平日里大家说话讲的都是在常情和常理之下，如果是特殊状况，就另当别论。
此外，这是特指统治阶级应该如此，还是“自天子以至于庶人”都一体适用？
孔子在回答子张的“高宗谅阴（守丧期间），三年不言”时，回答“何必高宗，古之人皆然”（《宪问篇》14.40）。关键就在于这个“人”是指贵族还是一般人。
曾子夸奖过孟庄子难能可贵的孝行，虽然没有明白说这是“三年之丧”，但是说到他“不改父之臣与父之政”（《子张篇》13.18）应该就是本章“三年无改于父之道”的意思，指的也是贵族。戴望说：“礼：诸侯世子三年丧毕，服世服，上受爵命于天子。”孟子自己将尧、舜、禹的彼此继承过程也当成“三年无改于父之道”的解释（《孟子·万章上》），就像《礼记·中庸》在称赞过周武王和周公的“达孝”之后，紧接着说“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”（这里的“人”应该就是“父”），也可以当成呼应此章的主旨。总之，我认为孔子谈论的主要应该是指公领域的事情，泛指一般人是适应现代生活的解释。不过，这种想法的流弊变成“祖宗成法不可变”，也就是酿成中国近代史改革来得太慢的思想根源。孔子思想被认为守旧和落伍，和这种解释不无关联。
最后一个问题是：为什么要三年？这是因为昼寝而被孔子痛骂过的宰我质疑过的问题（《阳货篇》17.21）。宰我认为“三年之丧”时间太长，一年就好了。他以孔子经常强调的礼乐为理由来质疑：如果三年之丧则无法修礼乐，就会有礼崩乐坏的恶果。孔子一开始还对这个列名言语门的弟子发挥耐心来导引他，说了“小孩生下来要三年才能够免于父母之怀”，企图诉诸他“感恩的心”。没想到他竟然不上孔子的当，直接呛孔子，他就算是守丧一年也不会心不安。让孔子气到不行。
孔子的“报恩论”之外，也有“称情别亲疏贵贱论”这种情感和制度配合的思考方向：《礼记·三年问》中说：“三年之丧何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可损益也。故曰：无易之道也。”这是三年之丧为礼的用意所在。
后来也有人质疑孔子说的“三年之丧”是“天下之通丧”这种说法。墨家更反对孔门“厚葬”和“久丧”的规矩。各位想看看孔门怎么大搞丧葬之礼，可以看附录中引用《礼记》的相关文字。后来专制王朝的官员父母亲过世都得返乡“丁忧”，也是这种理论的具体运用。现在看来都过时了。
我认为说了这么多，重点恐怕还是孔子希望后来的统治阶级都能够回归尧、舜“公天下”的“父之道”，作为真正的“政治孝子”；不能落实“公天下”的后世统治者，都是尧、舜的“不肖子孙”。
最后再强调一下，这里说是“三年无改”并不是永世不得改，改与不改之间，有着“守正”与“与时俱进”之间动态平衡的掌握。这就是“守经达权”的智慧。
附录
《里仁篇》子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”
《颜渊篇》子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”
《里仁篇》子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”
《公冶长篇》宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛。”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”
《宪问篇》子张曰：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰，三年。”
《子张篇》曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣，与父之政，是难能也。”
《孟子·万章上》孟子曰：“否。此非君子之言，齐东野人之语也。尧老而舜摄也。《尧典》曰：‘二十有八载，放勋乃徂落，百姓如丧考妣，三年，四海遏密八音。’孔子曰：‘天无二日，民无二王。’舜既为天子矣，又帅天下诸侯以为尧三年丧，是二天子矣。”
《孟子·万章上》“尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听’，此之谓也。”
《孟子·万章上》“舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城。天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。”
《礼记·中庸》子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者：善继人之志，善述人之事者也……践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也……”
《阳货篇》宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”
《礼记·檀弓上》事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。
《礼记·檀弓上》子思曰：“丧三日而殡，凡附于身者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。丧三年以为极，亡则弗之忘矣。故君子有终身之忧，而无一朝之患。故忌日不乐。”
《礼记·檀弓上》鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月则其善也。”
《礼记·王制》父母之丧，三年不从政。
《礼记·曾子问》曾子问曰：“三年之丧，吊乎？”孔子曰：“三年之丧，练，不群立，不旅行。君子礼以饰情，三年之丧而吊哭，不亦虚乎？”
《礼记·曾子问》子夏问曰：“三年之丧卒哭，金革之事无辟也者，礼与？初有司与？”孔子曰：“夏后氏三年之丧，既殡而致事，殷人既葬而致事。《记》曰：‘君子不夺人之亲，亦不可夺亲也。’此之谓乎？”子夏曰：“金革之事无辟也者，非与？”孔子曰：“吾闻诸老聃曰：昔者鲁公伯禽有为为之也。今以三年之丧，从其利者，吾弗知也！”
《礼记·坊记》子云：“君子弛其亲之过，而敬其美。”《论语》曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”高宗云：“三年其惟不言，言乃欢。”
《礼记·中庸》三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱，一也。
《礼记·三年问》创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年者，称情而立文，所以为至痛极也。斩衰苴杖，居倚庐，食粥，寝苫枕块，所以为至痛饰也。三年之丧，二十五月而毕；哀痛未尽，思慕未忘，然而服以是断之者，岂不送死者有已，复生有节哉？
《礼记·三年问》将由夫患邪淫之人与，则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？将由夫修饰之君子与，则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王焉为之立中制节，壹使足以成文理，则释之矣。
《礼记·三年问》然则何以至期也？曰：至亲以期断。是何也？曰：天地则已易矣，四时则已变矣，其在天地之中者，莫不更始焉，以是象之也。然则何以三年也？曰：加隆焉尔也，焉使倍之，故再期也。由九月以下何也？曰：焉使弗及也。
《礼记·三年问》故三年以为隆，缌小功以为杀，期九月以为间。上取象于天，下取法于地，中取则于人，人之所以群居和壹之理尽矣。故三年之丧，人道之至文者也，夫是之谓至隆。是百王之所同，古今之所壹也，未有知其所由来者也。孔子曰：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之达丧也。”
《孝经·丧亲》子曰：“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也。为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之；擗踊哭泣，哀以送之；卜其宅兆，而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”
《大戴礼记·曾子本孝》孝子之使人也不敢肆，行不敢自专也；父死三年，不敢改父之道；又能事父之朋友，又能率朋友以助敬也。
1.12
有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
这章是《论语》首度提到“礼”的篇章。奇怪的是，没先引用孔子的话，却引用弟子的话来替这么一个重要的概念开场。这章主旨原来应该是提醒治理阶层，引申到一般人的生活礼节也适用。
有子说：“礼在实际运用的时候要以大家都能达成共识最为重要。尧、舜这些先王的治理都是因为有礼的缘故，才能有美好的政绩，不管大小事情或是大小家国，都要以礼行之。如果不能以礼来践行或在践行时发生了冲突，却因为一味地强调共识，又没有用礼来节制这样的行为，就算是勉强达成了共识，最后还是行不通的。”
“礼”，朱子的解释最有名：“天理之节文，人事之仪则也”，是贯穿自然与人文两个世界的规范。黄怀信说是“礼法、社会规范”。“用”，刘宝楠引用《方言》，以及王夫之都认为就是下面所提到的“行”。其他古注都略过。黄怀信说是“运用、使用”。
“和”，皇侃、邢昺都说“即乐也”，朱子说是“从容不迫”，戴望说是“调也、合也”。黄怀信说是“和谐”。“贵”，刘宝楠引用古注有“重”和“尚”两种类似的意思。
“先王”，皇侃说是“圣人为天子者也”，戴望说是“圣人为天子制礼者也”。“斯”，皇侃说是“此”，戴望说是“此礼也”。“美”，刘宝楠引用《周官·大司徒》注：“善也。”
“小大”，皇侃和邢昺都说是指“事”，刘宝楠引证《诗经》说是指“人”。“由”，皇侃、邢昺都说是“用也”，刘宝楠引用《尔雅·释诂》说是“自也”。“之”，黄怀信说是指“礼”。
“所”，戴望说“犹时也”。
这里明明只说到“礼”，可是皇侃和邢昺都认为“礼之用”的“和”其实就是“乐”。这种“礼乐”并举，在《论语》中是常常见到的（《八佾篇》3.3、《泰伯篇》8.8、《先进篇》11.1和11.26、《子路篇》13.3、《宪问篇》14.12、《季氏篇》16.2和16.5、《阳货篇》17.11）。可是这里真要说“乐”，为什么不直说呢？当然，《礼记·乐记》里都在谈“乐”跟“和”的关系，皇侃和邢昺也许就是从这里得到的解释根据。其实，整章来看，前一句说是“礼”固然重要，“和”更是可贵；第二句又把话说回来，“和”固然可贵，可是没有“礼”还是不行的。所以，合起来看，有子强调的应该是“礼”跟“和”要并重兼顾，缺一不可。“礼”跟“和”也要有个“中庸之道”（“庸”有“用”的意思）。
其次是“用”，有人当成“体用”的“用”来解释，恐怕那时候没这样的用法。根据清朝黄式三在《论语后按》的说法：“体用之分，在释家见惠能《金刚经注》，在仙家见魏伯阳《参同契》……圣经（不是指基督教的）贤传无体用对举之正文，非儒者讨论之要。”不过，程树德虽然引用了上述的说法，但他加注按语“反对”。这是对于“诠释语言”该“从古”或是“从今”的不同立场。我想，比较简单的解释是：“用”就是“运用”的意思，或是“实际践行”的意思。
至于关键词是“和”，历来共有下面几种不同的说法。
一是皇侃和邢昺都说是“乐（yuè）”，这样就把原来说的“礼”转换到在说“乐”。皇侃说：“用乐和民心，以礼检民迹。”邢昺说：“夫礼胜则离，谓所居不和也。礼贵用和，使不至于离也。”
一是朱子的新解：“和者，从容不迫之意。盖礼之为体虽严，然皆出于自然之理，故其为用必从容而不迫，乃为可贵。”这就断开了前辈以“和”当“乐”的解释。
一是引用《礼记·经解》“发号出令而民说，谓之和”，可是这和本章的上下文不合。
一是引用《礼记·中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的“和”来解释。可是这样一来，“礼之用，和为贵”就是“同语反复”：“礼的运用就是以节制为贵”，“礼”不就是“节制”吗？
我们如果用“依经解经”的办法，发现《论语》有“和”“同”对举的章节。这样看来，“和”就不是“同”：“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路篇》13.23）《礼记·中庸》也说“君子和而不流，强哉矫”，甚至接下来还说：“中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”这样看来，“和”是人还保留各自的独特性，不屈从于众人的意见。换句话说，虽然在团体之中，个人的独特性还是被尊重，没有一定只能是别人规定的样子。这应该就是“道并行而不悖，万物并育而不相害”，或是求同存异，或是追求最大共识，或是不同流合污都是同样的意思。
“先王之道”，从上下文脉来看，指的就是“有礼又有和”的境界，也就是礼制完备，人人各尽其才，保留各人的独特性，共同为天下太平而努力。这就是有子认为的“美政”。孔子曾经在回答子张的“从政”之问的时候，回答过五种美政：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”（《尧曰篇》20.2）和这里的说法不同，有子强调人际和谐，孔子则强调当政者个人修为。一个“美政”，各自表述。
现代很多人在周遭有人起争执的时候，会主动出来打圆场说“和为贵”，企图借此化解争端。小至人际冲突，大至国际冲突，不都是“小大由之”吗？如果不论事情的来龙去脉，只顾着消弭冲突，那就会有人觉得这是在和稀泥而不是真正就事论事，解决问题。也有的人不分青红皂白，主观认为两人都有错，各打五十大板，这也不能让双方心服。这时候“礼”（规则）固然重要，“理”（是非）也是不能小觑的。“礼”“理”兼顾，比较能让大家愿意“以和为贵”吧？
附录
《八佾篇》子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
《泰伯篇》子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”
《先进篇》子曰：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”
《子路篇》子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
《宪问篇》子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”
《季氏篇》孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”
《季氏篇》孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”
《阳货篇》子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”
《礼记·乐记》大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地，明则有礼乐，幽则有鬼神。如此，则四海之内，合敬同爱矣。礼者殊事合敬者也；乐者异文合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。故事与时并，名与功偕。
《礼记·乐记》乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。
《礼记·经解》发号出令而民说，谓之和；上下相亲，谓之仁；民不求其所欲而得之，谓之信；除去天地之害，谓之义。义与信，和与仁，霸王之器也。有治民之意而无其器，则不成。是先王立乐之方也。
《子路篇》君子和而不同，小人同而不和。
《易经·系辞下》履以和行。
《礼记·儒行》礼之以和为贵。
《礼记·礼器》礼交动乎上，乐交应乎下，和之至也。
1.13
有子曰：“信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。”
这章是有子区辨几种人际关系中容易被人混淆的道德表现。这是有子的第三次出现。
有子说：“信和义这两种德行很相像，就是讲话算话；恭和礼两种德行也很相像，可以让自己远离别人对自己的不耻和羞辱；要和有道者多亲近，可以让自己有效法的对象。”
“信”，皇侃说是“不欺也”，朱子说是“约信也”。“义”，皇侃说是“合宜也”，朱子说是“事之宜也”，戴望说是“宜在我者”。“复”，何晏说“犹覆也”，皇侃说“犹验也”，朱子说是“践言也”，戴望说是“反”。
“恭”，朱子说是“致敬也”。“礼”，朱子说是“节文也”，不如他在上章的解释来得全面：“天理之节文，人事之仪则也”。“耻”，戴望说“犹丑也”。刘宝楠引用《说文解字》将“耻”和“辱”当成同义字。
“因”，孔安国、皇侃和邢昺都说是“亲也”，朱子说“犹依也”，黄怀信说是“因依”。“宗”，朱子说“犹主也”，戴望说是“谓内宗、外宗也”。
这章是个三句的结构：前两句话都说前面这一种德行和后面提到的更高的德行近似，但毕竟不是后面的德行。至于前后两句的关系是前因后果，还是前果后因，就会造成解释上的不同。一般来说，前两句的解释虽有不同，却还算清楚，麻烦的是第三段，虽然解释没有不同，但是不太可解。
我们现在常常“信义”合称，所以对这里的“信近于义”会有理解上的困难。
“信近于义，言可复也”，是说“信”类似“义”这个更高位阶的德性，“信”就是“说的话是可以验收的”或是更简单说就是“说话算话”。前面说了很多朋友之间的“信”，没说过“言可复”，但基本上就是这个意思。可是和“义”比起来，“信”还不够高明。“义者，宜也”，讲究的是“因时制宜”，是“权变”，和“死守不知变通”的“信”是有着明显的差别。皇侃引用了尾生的例子来说明：尾生和女子约在桥下见面，结果大水来了，他为了守信就抱着桥柱子继续等，最后没等到女子前来，就被阎王的小鬼给带走了（最早出自《庄子·盗跖》）。孔子很鄙夷这样的死脑筋的“信”，其实是“谅”：在子贡质疑管仲的前老板（公子纠）被杀，管仲没有替前老板报仇，却替杀死前老板的现老板（齐桓公）效力的事情时，孔子就夸赞管仲能够当齐桓公的宰相，称霸诸侯，统一天下，让全天下的百姓都能够安居乐业，而免于文化的沦丧。要是没有管仲，大家都会变成没有文化的野人。这不像那些小鼻子小眼的人，要为自己的前老板在大水沟里自杀而自以为是守信之人。这些人哪懂得真正的信啊！（《宪问篇》14.17）所以后来孔子的私淑弟子孟子干脆就明说了：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《孟子·离娄下》）这就是“大人”和“小人”的重要区别。别忘了，重点在于“惟义所在”，这是君子要注意的“时”和“权变”，绝不是“不讲信用”，而是要有“正道”作为行为的最后底线。《易经·乾卦·文言》就提醒：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”
“恭近于礼，远耻辱也”，也就是“恭”近似更高位阶德性的“礼”。虽然“恭”还不是“礼”，可是对人执“恭”就可以杜绝别人对自己的侮辱行为。孔子强调过“恭而无礼则劳”（《泰伯篇》8.2），还说过“恭近礼”和“恭寡过”（《礼记·表记》）等类似此章的话。其弟子曾子也说过“与人恭而有礼”（《颜渊篇》12.5），在《礼记·仲尼燕居》中也说过“恭而不中礼，谓之给”。显然两者是不可偏废的。“远耻辱”是负面的表述，能够恭而有礼，就能得到别人更正面的响应。
“因不失其亲，亦可宗也”是比较难解的一句，因为和前两句的句法不同，讲的并不是两种德行的比较，应该是达到前面两句的最高境界的建议做法。
古人对整句的解释其实差不多，都着眼在婚姻、家族或宗族方面的解释。孔安国说：“言所亲不失其亲，亦可宗敬。”朱子基本上也是遵循同样的解释：“所依者不失其可亲之人，则亦可以宗而主之。”戴望甚至引用《保傅传》说：“仅为子孙嫁娶，比择孝弟世世有行义者。”这里字义的解释很一致，但是为什么缔结婚姻要找可亲之人或宗族亲戚？为什么这样值得“宗敬”？如果真是谈婚姻，那不是要避开近亲，以免难以生育？这样生不出后代不正是古人恐惧的“最大不孝”吗？这是我不解之处。古注根据的恐怕是《孔子家语·曲礼子贡问》中的记载，有若请教孔子说：“国君要怎么对待同姓（或作‘百姓’）的诸侯？”孔子回答说：“都要遵守一定的宗族制度。虽然有国君的地位，到了后代也不能废掉自己的同姓亲戚关系，这是因为崇尚同样祖先而产生的对同族的爱心。就算是有血缘的族人，也不敢因为自己是国君的亲戚就觉得自己了不起，这是要表示谦逊。”这段讲的人和内容都和此章类似，强调的还是一种血缘或宗族的解释。这和前面两句似乎没有什么关联。
毓老师的解释比较特别，也比较有正能量。他经常只提这第三句话，而且把“亲”改成“新”，说成“因不失其新”，“因”是有所本，全句有着“温故知新”的意思，不主张全然的守旧，也不主张全盘的创新，新旧都得合时守中。
我另有看法，仍然把“因”当“亲近”解，把“亲”当“亲近于道的人”来解，而不当成血缘上的“亲”。“因不失其亲”等于是下一章孔子说的“就有道而正焉”（《学而篇》1.14），要跟守道的贤师良友学习“正道”（“亦可宗也”，可以解为“这才是该宗法的王道吧”）。这样才能进升到前面两句提到的“义”和“礼”的高阶境界。这也是“学而时习之”的目的。《荀子·性恶》中就说过：“就算是人的本性美善，而且也有理性辩解的能力，仍然要去拜师，和德行高的朋友交往。拜贤能的老师，听到的都会是尧舜禹汤这些圣贤的正道；和德行高的朋友交往，自己见闻的都会是忠信敬让的德行。这样就会每天不知不觉进到仁义的境界。如果都和德行不好的人交往，听到的都会是欺诬诈伪的事情，看到的都会是污漫淫邪贪利的事情，到时候会不知不觉因此而触犯了法律。”荀子强调这都是“靡”（渐渐累积）的作用。
朱子认为这一章是强调“人之言行交际皆当谨之于始而虑其所终。不然则因仍苟且之间，将有不胜其自失之悔者矣”。我觉得此话只对了前半段。我同意这章是讲人际关系没错，只是提醒人“信”和“恭”都是初阶道德，应该往更高的“义”和“礼”的境界迈进，最后一句特别强调要亲近有道之人才能够达到这个目标。《易经·益卦·彖传》有“日进无疆”的提醒，这就是能让我们“受益”的教诲。
如果从编排脉络来看，有子在上一章强调“礼”跟“和”两种德行不能偏废，这一章讲的是“信”与“恭”及“义”和“礼”的两对高低不同的道德位阶。这些都要靠着循序渐进地学习，特别是跟笃守正道的人学习，才能达到最高的境界。
这就是下一章的主题。
附录
《孔子家语·曲礼子贡问》有若问于孔子曰：“国君之于同姓，如之何？”孔子曰：“皆有宗道焉。故虽国君之尊，犹百世不废其亲，所以崇爱也。虽于族人之亲，而不敢戚君，所以谦也。”
《庄子·杂篇·盗跖》尾生与女子期于梁下，女子不来，水至不去，抱梁柱而死。
《宪问篇》子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”
《礼记·表记》子曰：“恭近礼，俭近仁，信近情，敬让以行此，虽有过，其不甚矣。夫恭寡过，情可信，俭易容也；以此失之者，不亦鲜乎？《诗》曰：‘温温恭人，惟德之基。’”
《礼记·仲尼燕居》仲尼燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。子曰：“居！女三人者，吾语女礼，使女以礼周流无不遍也。”子贡越席而对曰：“敢问何如？”子曰：“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。”子曰：“给夺慈仁。”
《学而篇》子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
《荀子·性恶》夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！
1.14
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
这章是孔子举例讲好学的君子。
孔子说：“一个立志要当君子的人，吃饭不要求饱足，居住不求奢华，做事要预先考虑周详才开始，还要能够讲话谨慎小心，跟着笃守正道的人士去请教，这样就可以算是好学了。”
“饱”，刘宝楠引用《说文解字》说是“猒（yàn）也”，就是“足”的意思。“安”，刘宝楠引用《尔雅·释诂》说是“止也”或是《释诂》“定也”。
“敏”，孔安国、皇侃和邢昺都依照《说文解字》说是“疾也”，戴望说是“审也”。“事”，皇侃说是“所学之行也”。“言”，皇侃说是“所学之言也”。
“就”，戴望说“犹从也”。“有道”，孔安国和皇侃都说是“有道德者”。“正”，孔安国说是“问事是非”，邢昺说是“问其是非”，戴望说是“审问国中失之事”，刘宝楠引用《说文解字》说是“是也”，或《周官》注说“犹听也”。
“食无求饱”，其实意思明确，就是有得吃就行了，别只在乎吃饱。孔子夸奖过颜回不因为饮食方面的粗劣而改其求道之乐（《雍也篇》6.11）；孔子也认为粗茶淡饭，都能乐道，不在乎如浮云一般的富贵（《述而篇》7.16）；孔子希望弟子在向别人描述他的时候能说到他是一个“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《述而篇》7.19）的人；不过，他也提醒不吃饭而只想的思考是不行的，还是得学（《卫灵公篇》15.31）。他强调“君子谋道不谋食”和“忧道不忧贫”（《卫灵公篇》15.32），精神价值高过物质价值的这种本末先后是很清楚的。孔子甚至说过：“饱食终日，无所用心”（《阳货篇》17.22）的人士，连赌徒都比这样的人要强很多。如果“无所用心”，饱食就会让人产生脑满肠肥的不良印象。孔子这章说的应该是道德上的原因而不是现代养生学鼓励的“七分饱”，可是道理暗合。真是圣人！简单说，“饱不饱”不重要，“用心”和“向学”才重要。不仅饮食方面如此，在服装方面也一样，“志于道”最重要（《里仁篇》4.9）。
“居”其实是“凥”（jū），因为这才是“处”的意思。我们已经习惯的“居”原来是“蹲”的意思，有人把窝在家里讲成“家里蹲”，看来是有典故的话。孔子强调过“士而怀居，不足以为士矣”（《宪问篇》14.2），和这章的意思是相呼应的。这里的“安”，虽然说是“定”或“止”，应该也有不求奢华的意思在内。孔子曾经赞美过卫国的公子荆对于修缮居室时“够用就好”的态度（《子路篇》13.8）。所以这章的“居无求安”，恐怕不是不求“定”或“止”，而是求“心安”胜过外在的奢华。这里从另外一个例子来看也会很清楚：孔子有次失望到想住到蛮荒之地去，子路信以为真，就劝老师说那地方太过简陋了，孔子理直气壮用“精神胜利法”回答说：“君子居之，何陋之有？”（《子罕篇》9.9）所以“居无求安”应该呼应这种“君子居之，何陋之有”的精神才对。后来唐朝刘禹锡还写了一篇《陋室铭》，就这样，立志成为君子的人好像就被“诅咒”过似的，都住不起好房子，而且都有“漏”的问题。这都是当初孔老夫子一言不慎所害。“一言以为智，一言以为不智”（《子张篇》19.25），“慎言”啊！老夫子！
前两句讲的是君子不追求食和住的物质面，下两句则转向是孔门积极追求的道德和精神层面：“行”“言”“正道”。
“敏于事”的“敏”，通常都解成“迅速”。但是孔子也说过“欲速则不达”（《子路篇》13.17），所以恐怕解作“审也”（焦循），就是“审慎”会更好。毓老师爱说“虑深通敏”，也是采取“审慎”的意思。孔子强调过“敏于行”（《里仁篇》4.24）、“敏而好学”（《公冶长篇》5.15）、“敏以求之”（《述而篇》7.20），以及“敏则有功”（《阳货篇》17.6和《尧曰篇》20.1）。这和前面出现过的“敬”和“慎”都是一样的做事态度。所以孔子提倡“先行”不是子路那种“有勇无谋”型，而是“慎始成终”，“谋定而后动”。这一点子路跟在孔子身边那么久，从来就没学会过。我们平常对事情不关心、没研究，一旦要做事，也会茫然无头绪。一句“敏于事”，就像“台上一分钟，台下十年功”那样看似容易却艰难。
“敏于事”是讲“行”，然后再讲“言”，君子要“慎于言”，“而”还是当“能”字讲。“慎言”是孔子经常强调的话（《为政篇》2.18和《子张篇》19.25）。毓老师也经常引用《易经·系辞上》来提醒弟子：“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”历届奉元弟子都听到烂熟，而且几乎人人会背。
至于为什么要慎言，其他章节有进一步说明：有时和言谈的对象有关：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《卫灵公篇》15.8）有时和自己的内在情绪与人我关系的程度有关：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”（《季氏篇》16.6）
特别在公开场合说话要得体，不能随便，也是慎言的表现。不过，许多人“慎言”太过，就成了“不言”。他们大概认为“多说多错，少说少错，不说不错”。这应该也是走了极端。
和“敏于事而慎于言”一样的话是：“欲讷于言，而敏于行”（《里仁篇》4.24）。“敏于行”就是这里的“敏于事”，“讷于言”就是“慎于言”。
最后是“就有道而正焉”。简单说：就是跟人请教在道德修为上的“行”和“言”，有“改过迁善”（寡过、不贰过）的隐含意思。现在我们还说的“敬请指教”。这也就是在上章难解的“因不失其亲”，我用这句话来当成依经解经依据的原因。有趣的是：古人都避免去界定“道”。就连朱子都是在“道”字已出现过四次（《学而篇》1.2、1.11、1.12）之后，才在这章说：“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也”。可是也被后人“吐槽”“反呛”说《论语》所说的“道”还有要不要改的问题，如果如朱子所说，就完全没有改的必要才对。
至于“有道”，孔子有时拿来与“无道”相对照（《颜渊篇》12.19和《季氏篇》16.2），通常讲的是礼乐制度完备，个人都“思不出其位”的一种乌托邦状态，有时和此章一样是指人（《礼记·礼器》），有时则是指一种方法。
做到了这些君子的条件之后，孔子才会表扬你，给个“好学”的标章。至于“好学”，孔子认为这是自己与众不同的地方（《公冶长篇》5.28），是许多德行的基础（《阳货篇》17.8）。他在回答鲁哀公问哪位弟子“好学”时，提到颜回，并说出他“不迁怒”和“不贰过”（《雍也篇》6.3）两种情绪和道德行为。这也是毓老师最爱征引用来解释“好学”或“学”的章节。如果从这些引文来看，“好学”都是强调情绪管理和德行，而不是后人强调的“读书”或是“智力”。不过后面这种印象，也不是空穴来风，孔门弟子就说过可能引起误会的话：《子张篇》第五章子夏把“日知其所亡，月无忘其所能”当成“好学”，孔子自己也说过“好学近乎知”（《礼记·中庸》）。有一次子路甚至还用“何必读书，然后为学”来强辩，让孔子气到骂子路是个“佞者”（《先进篇》11.25）。子路的话确实是孔子平日的教诲没错，只是强词夺理，断章取义，让孔子生气。
后人用“书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”来鼓励人读书，完全违背孔子的教诲。这种读书是为了储存“经济资本”或“结婚资本”的“投资”比喻，固然可以勉励人向学，但是学生如果没有忘掉这些“诱人手段”，反而将其当成读书的目的，那么读书这种文化资本最后转换成政治资本，就会捞取更多的经济资本和情色资本，风气的败坏就开始于当初诱人的宣传。
读到本章，能不令人掷书三叹吗？
附录
《雍也篇》子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”
《述而篇》子曰：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”
《卫灵公篇》子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”
《卫灵公篇》子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
《阳货篇》子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉！不有博弈者乎，为之犹贤乎已。”
《宪问篇》子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”
《子路篇》子谓卫公子荆，“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”
《子罕篇》子欲居九夷。或曰：“陋，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”
《公冶长篇》子贡问曰：“孔文子何以谓之文也？”子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”
《述而篇》子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”
《季氏篇》孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”
《微子篇》长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”
《礼记·礼器》是故昔先王尚有德、尊有道、任有能；举贤而置之，聚众而誓之。
《子张篇》子夏曰：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”
《先进篇》子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉。何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”
1.15
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣！告诸往而知来者。”
这章是子贡请教贫富的道德境界问题，孔子提醒他说的只是入门，还有更高的境界可以追寻。这章的“贫而乐”，有些版本作“贫而乐道”。
子贡请教孔子：“没有钱财的人能够不千方百计去讨好别人；有钱财的人能够不在人前摆出看不起人的嘴脸。老师，您怎么评价这样的人？”孔子回答说：“算是够得上道德的初阶了。不过，还不如没有钱财的人还能够进而热衷于追求正道，有钱财的人还能够进而爱好礼制。”子贡听完马上领悟说：“《诗经》上说的：‘如切如磋、如琢如磨’，大概就是老师说的意思吧？”孔子很高兴地回答说：“赐啊！像你这样有反省能力的人才是适合谈论《诗经》的人啊！告诉你过去的事情，你就能推想到未来的事情。”
“贫”，《说文解字》说是“财分少也”，皇侃和邢昺都说是“乏财”。“谄”，皇侃说是“非分横求”，邢昺说是“佞说”，朱子说是“卑屈也”，黄怀信说是“阿谀、巴结人”。
“富”，《说文解字》说是“备也，厚也”，皇侃说是“积蓄财帛”，邢昺说是“多财”。“骄”，《说文解字》说是“马高六尺为骄”，这里是引申义。皇侃说是“陵上慢下”，朱子说是“衿肆也”。
“可”，孔安国说是“未足多也”。
“切”，《尔雅·释器》说“骨，谓之切”。“磋”，《尔雅·释器》说“象，谓之嗟”。“琢”，《尔雅·释器》说“玉，谓之琢”。“磨”，《尔雅·释器》说“石，谓之磨”。
“诸”，孔安国和皇侃都说是“之”。“往”，朱子说是“其所已言者”。“来”，朱子说是“其所未言者”。
子贡问孔子的时候，大概不知道孔子说过“贫而无怨难，富而无骄易”（《宪问篇》14.10）。孔子在这里对比的是“贫而无怨”（不是本章的‘谄’）和“富而无骄”。孔子的学生中，恐怕贫的人多，富的人少。子贡属于后者，大概看到经济状况不好的人都会谄媚有钱人，以求得分自己一点好处，而他这个富人认为自己是不骄傲的，想让孔子给表扬一下，所以就问孔子这样的问题。
我们现在习惯“贫贱富贵”一起说，其实贫和富是指经济状况，即有钱没钱；贵和贱是指社会地位，上位者为贵，下位者为贱。不过贵和贱也有强烈的道德意涵。你在两个字后面加个“人”就知道了（我当老师的人不适合说出这样的话来）。这样将贫富或贵贱对举，强调的是两种阶级之间的明显差异。有时只是对比两种人的某些德行的强弱，可是那些德行其实并不是某种人或某种阶级的专利。《论语》有时拿贫贱和富贵对举（《里仁篇》4.5、《泰伯篇》8.13）。孟子也用这种对比说过一句很经典的话：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）荀子也说过：“士君子不为贫穷怠乎道。”（《荀子·修身》）他甚至还说到和此章类似的话：“贫穷而不约，富贵而不骄。”（《荀子·君道》）其他儒家古籍中也都有类似的观念表述：“富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。”（《礼记·曲礼上》）“子云：‘小人贫斯约，富斯骄；约斯盗，骄斯乱。’礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。故圣人之制富贵也使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。”（《礼记·坊记》）子云：“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。”（《礼记·坊记》）这些都可以看出孔门一贯的以乐道和好礼的富贵贫贱之道。
“谄”和“骄”都是表现过当的德行。不过有时候用在君臣关系上则不是“过当”而是“不当”，看看下面的定义就知道：“事君远而谏，则谄也；近而不谏，则尸利也。”（《礼记·表记》）《荀子·臣道》说“从命而不利君谓之谄”。《论语》中也有两处说道这种不该做而做的“谄”：“非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。”（《为政篇》2.24）“事君尽礼，人以为谄也。”（《八佾篇》3.18）。最后一句话充满了孔子对于时人分不清“礼”和“谄”的感叹和无奈。
“骄”也是孔门大忌，离孔门强调的“谦”的标准太远，接近“满”，也就是《尚书》所言：“满招损，谦受益。”《论语》中孔子提到如果一个人有周公的美才，可是又骄又吝，就不看好这样的人（《泰伯篇》8.11）；孔子也强调君子要“泰而不骄”（《子路篇》13.26），这也是他说的“五美”之一（《尧曰篇》20.2）；他提到“损者三乐”时，也把“乐骄乐”列为其中之一（《季氏篇》16.5）。在《礼记·中庸》中，他也强调“居上不骄”，同时强调“忠信”取代“骄泰”，这样才能得君子的大道。
顺道一提，现在我们常把外国人说的“I am proud of you”，翻成“我为你感到骄傲”是不当的翻译，应该是“我以你为荣”或是“与有荣焉”。“光荣”比“骄傲”好。
子贡以为用“贫而无谄，富而无骄”就可以表现自己的学习成果。没想到，孔子回答说：“可也。”表示这只是过了道德门槛，还有很大的进步空间。没有特别赞美的意思。孔子还提了个更高远的目标：“贫而乐道，富而好礼。”
子贡显然是不服输的，想用自己的机智扳回一城。他没有学德行门的两位学长颜渊和仲弓在听完孔子的教诲就说的：“某虽不敏，请事斯语矣！”（《颜渊篇》12.1、12.2）发誓“马上去做”。然后退下去，私下好好反省，并且努力改过迁善。他的做法就是要表示自己的智慧获得老师一席话的启发，获得了正能量。他当场就根据“《诗》言志”的传统，吟诵了一首《诗经·卫风·淇奥》第一段中的“如切如磋，如琢如磨”来表达自己的志向。《尔雅·释训》把“如切如磋”解释为“道学也”（说的是做学问的道理）。《礼记·大学》除了借用之外，则把“如琢如磨”解释成“自修也”；《荀子·大略》则认为两句话都讲的是“学问也”；《说苑·建本》也引用这句话来呼应“学者所以反情治性尽才者也，亲贤学问，所以长德也；论交合友，所以相致也”。总之，这句大家爱引用的话就是希望读者在做人和问学两方面都要秉持着“好还要更好”“止于至善”的宗旨。
子贡这招引诗言志的方法，让他败部复活，获得了和学弟子夏一样的评语：“始可与言《诗》。”（《八佾篇》3.8）“告诸往而知来者”，就是“举一反三”，智慧真受到启发，或是他自己后来的自我评价说“闻一以知二”（《公冶长篇》5.9）。
这章的故事到此就结束了。
可是我们细细推敲一下：孔子这是在夸奖子贡，还是敷衍他？大概是不想再跟他这个言语科的学生说下去了，他们都很会说，听来很累人。这当然是我的猜测。我的根据就是孔子有一次跟子贡在一起就说过“予欲无言”（《阳货篇》17.19）。
孔门或是其他门派中，有些弟子都只想着“赢”，只想在师门争当传人或争排名，却没想到要在生活中实践老师的谆谆教诲。
如果子贡想“赢”，他想“赢”过谁？这章的孔门师生对话里，是不是还有着“弦外之音”？如果“富而无骄”是子贡明指自己，那他认为的“贫而无谄”又暗指谁呢？稍微有点《论语》常识的人，大概就猜到非孔门第一的颜渊莫属吧！因为颜渊“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也篇》6.11），所以子贡认为他“贫而无谄”，孔子则认为他的境界更高，是“贫而乐道”，跟孔子自己的境界一样，而这个想“赢”的子贡仍停留在“富而无骄”而没达到“富而好礼”的境界。
不过，真正讽刺的还在后头。子贡这个自诩为“富而无骄”的人最后还是栽在另一个既“贫而无谄”且“安贫乐道”的学弟身上，而且还不是前面提过的颜渊。颜渊过世之后，子贡应该在孔门已经没有敌手了。所以他就忘了此章自己说过的“富而无骄”的教诲，做出了一件让他事后后悔莫及的事情。
这个故事实在太过经典，所以很多两汉时代的书籍中都乐谈这个“孔门弟子八卦”（《史记·仲尼弟子列传》《史记·货殖列传》《韩诗外传·卷一》《孔子家语·七十二弟子解》《庄子·杂篇·让王》和《列子·杨朱》）。根据《史记·仲尼弟子列传》的记载：孔子过世之后，这个言语科的学长去探望连德行科都没排上名的学弟原宪（孔门真是卧虎藏龙）。子贡这位学长一身穿着贵气逼人，车马前导，好不威风（这哪是“富而无骄”呢？明明是“显摆”，或者闽南语说的“摇摆”）。应该没有带礼物吧？老师不是交代“有钱了就要带礼物给人家”（“富而好礼”的“笑解”）吗？安贫乐道的学弟穿着破烂邋遢出来见客，吓到学长，还以为学弟病了。没想到学弟搬出老师的教诲说，没钱是贫，学道而不能行才是病，我是贫，不是病。让子贡好生尴尬，没想到自己才是严重“病”到要学弟来纠正，羞愧一辈子。可是想想，孔子有说过“就有道而正焉”，他只要学学颜渊“不贰过”，孔子在天之灵也会原谅他的。不是吗？这样就算没胜过颜渊，也可以“打平”吧？
可惜那时候孔子已经过世了，没法用考察另外一位言语科弟子宰予的方法来考察子贡：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于‘赐’与改是。”（改《公冶长篇》5.10）或者“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉”（《为政篇》2.10）。
孔门重“行”，强过于“言”。子贡的故事就是个教训。
从以上的故事来看，贫富问题本质是文化素质的问题，不是有钱没钱的经济问题。再多的金钱也堆不出文化素质。
还有，骗得了老师，骗不了学弟，自己没学到师门精髓，别以为人家跟你一样。师父领进门，修行在个人。
好一个“好礼、乐道、富贵如浮云”的孔门真精神。
附录
《里仁篇》子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
《泰伯篇》子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
《泰伯篇》子曰：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”
《子路篇》子曰：“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”
《季氏篇》孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”
《尧曰篇》子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”
《礼记·中庸》大哉，圣人之道！洋洋乎发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍；国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与！
《礼记·中庸》唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国，此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。
《诗经·卫风·淇奥》瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮兮，赫兮咺兮。有匪君子，终不可谖兮。
《尔雅·释训》如切如磋，道学也。
《礼记·大学》《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”“如切如磋”者，道学也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮兮”者，恂栗也；“赫兮喧兮”者，威仪也；“有斐君子，终不可喧兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“於戏前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。
《荀子·大略》人之于文学也，犹玉之于琢磨也。《诗》曰：“如切如磋，如琢如磨。”谓学问也。
《说苑·建本》水积成川，则蛟龙生焉；土积成山，则豫樟生焉；学积成圣，则富贵尊显至焉。千金之裘，非一狐之皮；台庙之榱，非一木之枝；先王之法，非一士之智也。故曰：讯问者智之本，思虑者智之道也。《中庸》曰：“好问近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇。”积小之能大者，其惟仲尼乎！学者所以反情治性尽才者也，亲贤学问，所以长德也；论交合友，所以相致也。《诗》云：“如切如磋，如琢如磨。”此之谓也。
《八佾篇》子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
《公冶长篇》子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”子曰：“弗如也！吾与女弗如也。”
《史记·仲尼弟子列传》孔子卒，原宪遂亡在草泽中。子贡相卫，而结驷连骑，排藜藿入穷阎，过谢原宪。宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之，曰：“夫子岂病乎？”原宪曰：“吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。”子贡惭，不怿而去，终身耻其言之过也。
《史记·货殖列传》子赣既学于仲尼，退而仕于卫，废著鬻财于曹、鲁之间，七十子之徒，赐最为饶益。原宪不厌糟糠，匿于穷巷。子贡结驷连骑，束帛之币以聘享诸侯，所至，国君无不分庭与之抗礼。夫使孔子名布扬于天下者，子贡先后之也。此所谓得势而益彰者乎？
《韩诗外传·卷一》原宪居鲁，环堵之室，茨以蒿莱，蓬户瓮牖，桷桑而无枢，上漏下湿，匡坐而弦歌。子贡乘肥马，衣轻裘，中绀而表素，轩不容巷，而往见之。原宪楮冠黎杖而应门，正冠则缨绝，振襟则肘见，纳履则踵决。子贡曰：“嘻！先生何病也！”原宪仰而应之曰：“宪闻之：无财之谓贫，学而不能行之谓病。宪、贫也，非病也。若夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之匿，车马之饰，衣裘之丽，宪不忍为之也。”子贡逡巡，面有惭色，不辞而去。原宪乃徐步曳杖，歌商颂而反，声沦于天地，如出金石。天子不得而臣也，诸侯不得而友也。故养身者忘家，养志者忘身，身且不爱，孰能忝之。《诗》曰：“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。”
《孔子家语·七十二弟子解》端木赐，字子贡，卫人。少孔子三十一岁，有口才著名，孔子每诎其辩。家富累千金。尝结驷连骑，以造原宪。宪居蒿庐蓬户之中，与之言先王之义，原宪衣弊衣冠，并日蔬食，衎然有自得之志。子贡曰：“甚矣！子如何之病也。”原宪曰：“吾闻无财者谓之贫，学道不能行者谓之病。吾贫也，非病也。”子贡惭。终身耻其言之过。子贡好贩，与时转货，历相鲁卫而终齐。
《庄子·杂篇·让王》原宪居鲁，环堵之室，茨以生草，蓬户不完，桑以为枢而瓮牖，二室，褐以为塞，上漏下湿，匡坐而弦。子贡乘大马，中绀而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠履，杖藜而应门。子贡曰：“嘻！先生何病？”原宪应之曰：“宪闻之：‘无财谓之贫，学而不能行谓之病。’今宪，贫也，非病也。”子贡逡巡而有愧色。原宪笑曰：“夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之慝，舆马之饰，宪不忍为也。”
《列子·杨朱》杨朱曰：“原宪窭于鲁，子贡殖于卫。原宪之窭损生，子贡之殖累身。”“然则窭亦不可，殖亦不可，其可焉在？”曰：“可在乐生，可在逸身。故善乐生者不窭，善逸身者不殖。”
1.16
子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
本章是《学而篇》的最后一章，呼应《学而篇》开头一章最后一句：“人不知而不愠，不亦君子乎？”
孔子强调在人我（特别是君臣）关系中，自己的知人才是真正的关键所在，别人知不知己相对而言是不重要的。
孔子说：“不要忧虑上司（或别人）不知你用你，要担心的是自己知不知道对方是个可以共事的上司（或人）。”
“患”，《说文解字·心部》说是“忧也”，应该有着“忧患”“担心”“烦恼”“愁苦”等意思。“患”和“忠”都和“心”有点关系：《春秋繁露·天道无二》中就有这样的区别：“古之人物而书文，心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患。患，人之中不一者也。不一者，故患之所由生也。是故君子贱二而贵一。”
我认为“知”这个字，如果从自己出发，有“知行”的意思；如果从上位者来看，“知”就有“知用”或“知遇”的意思。两种情况都不会只有“知道”这样简单的意思而已。
最常见的解释都把这句话当成一般的情况来讲，就说是不怕人家不知道我有才学、有道德，就怕我自己不知道别人的才学和道德。
另一种解释是将后半段解释成“怕自己无才无能”，也就是强调要自我反省，锻炼自己成为可用之才：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也”（《里仁篇》4.14），“不患人之不己知，患其不能也”（《宪问篇》14.30），“君子病无能焉，不病人之不己知也”（《卫灵公篇》15.19），孔子有一次就在子路、曾晳、冉有、公西华四位弟子“别一天到晚苦叹怀才不遇，有朝一日君王有知遇之恩，你要如何一展长才”（《先进篇》11.26）。就连不属于儒家的管子都有“身不善之患，毋患人莫己知”（《管子·小称》）。这些段落都是要先求自己成才，才德相配，然后才有被重用的可能。否则，德不配位，或才不配位，都不会长久吧！
不过，孔子也不只是笃守着反躬自省的教诲，有时他也抱怨过君王都不知用他，还有点酸溜溜地认为自己“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎”（《宪问篇》14.35）。孔子的这种“怨”也曾经在他在卫国的时候敲打磬这种乐器时，被路过的人听出来他的“莫己知”的抱怨和哀怨（《宪问篇》14.39）。
毓老师把这句话当成“为政之道”来解。所以，头一句的“人”就是有位的当政者，下一句的“人”是“被任用的人”。所以这整句话就变成“不忧心有位之人不知自己之才，而是忧心万一自己将来有位却找不到人才可用”。换言之，就是提醒要先培养接班人。
另一种我认为比较合理的、可以呼应“人不知而不愠”的解释就是：不怕现在的当政者不知道我的贤能而没有任用我，要怕我不了解这个居上位的当政者是不是我可以信赖并替他服务的老板。换句话说，我是千里马，这我有自知之明，老板可能不清楚；可是老板是不是伯乐，这我得先搞清楚。这是从下位来选择要跟怎样上位的人共事。孔子强调“知人”（《颜渊篇》12.22），还特别提醒要“知言”才能知人（《尧曰篇》20.3），也都符合“良禽择木而栖”的古训。
现在的上班族，除了刚进社会的菜鸟之外，多少都被人管，也有人可管，这句话就更让这样的“管人兼人管”的人深省：我们不想让自己觉得“怀才不遇”，我们也该让我们的下属不会有同样的感觉和情况发生。这应该是同一个标准，而不是双重标准。
可是下属往往会认为老板都偏向喜欢“奴才”而不喜欢“人才”，而老板往往会想这些自以为是“人才”的人往往是“废才”，更别提“妒才”的人的可怕心态。这也是“患不知人也”。
就算自己认定自己是“千里马”，没有“伯乐”也是白搭。韩愈早说过了。可是多少“千里马”会转换成“伯乐”呢？
附录
《管子·小称》管子曰：身不善之患，毋患人莫己知。丹青在山，民知而取之；美珠在渊，民知而取之。是以我有过为，而民毋过命。民之观也察矣，不可遁逃。以为不善。故我有善，则立誉我；我有过，则立毁我。当民之毁誉也，则莫归问于家矣。故先王畏民。
《宪问篇》子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。”
《卫灵公篇》子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”
《颜渊篇》樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏。曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
《尧曰篇》子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”