儒学与人权讨论的一个建设性架构

［美］萨姆纳·突维斯（Sumner. B. Twiss）

本文的写作，其视角来自比较伦理学学者，以及一些最近参与到国际人权与宗教伦理、哲学传统之关系的跨文化对话的学者。在下文中，笔者关注的焦点将集中于如下的争论：人权究竟仅仅关联于某种特定的宗教、哲学传统，抑或是一种跨文化的普适性构想？在这些讨论中，笔者关注的重点在于以下三个议题：（1）国际人权及其正当性辩护如何能在跨文化的道德对话中得到阐释？（2）一些学者所持的普适人权与特殊文化传统必然无法共存的观点是否合理？（3）应当如何回应那些在人权对话中极有可能出现的，由于不同文化中迥异的道德视野、道德原则的碰撞而导致的诠释与道德上的难题？这些问题构成了本文讨论的要点。简而言之，笔者的目标在于尝试为不同文化间的人权对话发展出一套建设性构架，并以儒家传统为例证明此种架构的实用价值。

出于讨论的需要，在这里我把人权理解为在1948年《世界人权宣言》以及随后于20世纪70年代中期生效的两个相关条约中得到清晰表述的一系列权利（它们往往被统称为“国际人权法案”），同时也包含此后签署的相关条约、协议之内容。《公民权利与政治权利国际公约》保障了诸如思想与言论的自由、免于任意拘禁刑讯的自由，以及迁徙的自由、和平集会的自由等一系列权利。《经济、社会和文化权利国际公约》则规定了如下权利：工作并得到合理报酬的权利、保护家庭并维持适当生活水平的权利、教育权、卫生保健权、政治状况的民族自决权，经济—社会—文化发展权，以及种族、宗教的少数派享有其自身文化、语言与宗教的权利。国际人权的内容在一系列有关防止种族灭绝、消除种族歧视、消除妇女歧视、保护难民、保障儿童权利、消除宗教歧视、保护原住民权利（《联合国原住民权利宣言》于2007年9月经由联合国大会通过——译者注）的条约中得到了扩展与细化。尽管在上述条约里得到明确宣示的这些权利，有很多已经毫无争议地在世界范围内被普遍接受，但其中的部分内容仍然在国际舞台上受到争议与质疑，这也正是国际人权对话的缘起之一。

通常认为，这些协议规划了一整套对人权概念特征的典型理解，这种理解的引入起初是极富价值的。人权被典型地认为是一种在道德上（也包括法律上）具有极高优先性的主张与要求，它被理解为对某种境况或财产的要求，而这种要求应该为社会所保障。而且，这种优先性要求与授权被构想为是全人类所共有的，尤其是弱势人群可以利用它来正当地与那些以国会议员或州议员为代表的特权群体相抗衡，这些特权群体具有满足人们权利要求的相应责任。借用罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）的一个巧妙比喻，人权好比一张全世界公认的人们借以抗衡特权群体的“王牌”。此外，被特别强调的一点是，人权若要真正成为一种具有实用性的优先性要求，那么它就必须被作为一种权利而得到宣示、承认与回应。

在这些人权概念特征的典型性描述之外，我也引入了一些例外情形，因为我认为这些描述本身不够细致，不足以对我所观察到的那些在世界各地的人权实践中出现的一些其他特征做出充分解释。下面就让我来举例说明。首先，我们将会看到，存在着一种以发展权与集体性权利为主旨的新一代人权，其中的部分内容上文中已有所提到，它强调所有民族与共同体的优先需求，而这些内容为人权的典型描述所排斥。其次，上述典型人权的描述明确坚持，为了保证权利的有效性，人权的优先性要求必须被视为一种权利。但如此一来就不免忽略了一些其他的情形：在某些特定的传统或社会中，权利并没有得到明确宣示，但由于具有道德正当性的政府与政治体制本身的系统性需求，或在追求共善的过程中，作为对民众社会道德责任之恰当履行的先决条件，人权所指向的生存境况与财产方面的要求依然在很大程度上通过其他方式得到了保障。令我感到惊讶的是，一些制度与传统虽然缺乏甚至抵制那种作为概念而被明确提出的权利观念，但由人权主题所确认的权利优先性却仍然可以为这些制度与传统所保障。最后，尽管本文中无法深入探讨，但仍有必要指出的一点是，典型的人权描述被过分构想为一种向国会或州议员提出的优先权利（priority claims against states or state representatives），但这样一来，诸如跨国公司这样较少受到国家控制的非国家主体的实践活动，就容易引起诸多人权上的问题，尤其在社会经济权利方面。这是一个直到今天才被逐渐认识的重要问题，它的提出或许会牵涉出一些关于如何恰当理解国际人权理念的更加深入的辨析。

一 经过修正的人权观念及其正当性论证：一个基于历史与实践的进路

为了探究刚才提到的问题并发展出一个富有启发性的理论架构，我们有必要在一开始就密切留意那些不同文化传统的代表及其研究者们思考国际人权问题时产生的值得关注的问题。这个问题是，在很多人眼里，作为西方道德意识象征的人权观念极有可能对其他不同文化、宗教与哲学传统中的道德观念造成威胁并取而代之。这一见解，在跨文化对话与比较伦理学这两重意义上，都对人权思考的进展构成了严重的障碍。直面这一问题，不仅有助于消除跨文化交流与学术研究中的障碍，而且也使得建立一种经过修正的人权理念成为可能，而它将对我们未来的研究带来积极帮助。

由这一见解引出的一个基本问题在于：作为一种“底线道德”而获得普适性要求的人权与根植于不同文化传统中的更具特殊性，同时也更为广泛、更加丰富的道德观念之间的关系究竟如何？尤其令许多非西方文化代言者和比较哲学学者感到担忧的是，（典型的）自由主义式的人权观往往被设想为一种用以衡量不同文化背景中的人们行为合乎道德与否的核心尺度，这就意味着人权将毫无疑义地成为一种文化上的帝国主义。更确切地说，他们担心的是将核心道德建立在个体权利之上的人权观将会取代那些（比如）更加侧重于群体指向的道德传统，这很可能意味着那些曾在多元文化背景下共存的诸多道德传统的实际影响力的衰退，甚至于其自身的消亡。由此，他们提出了一个尖锐的诘问：这样的替代是否真的意味着全人类的道德进步？抑或毋宁说是一种倒退，或者说是社会原子论主义者画地为牢的短视？

除却这种对于以“薄”的权利道德主导并取代丰厚的道德传统的反思，人们也开始质疑那些将人权抬升为一种普适性道德判断标准的形而上学与认识论假设。在这里，我们遇到了对那些已经过时的道德知识理论（即基础主义［foundaionalism］）的质疑与指责，这些指责包括：过于狭隘的人性理解（比如将利己主义视为人性主要方面的狭隘假设），对个人与群体关系的片面化理解（各自独立的孤独单子、商业社会中互不相关的陌生人），剥离了彼此互助、相互联系、同情怜悯之后的缺少爱的世界。正如很多人断言的那样，人权观念本身或许就建立在一个对人之本性、群己关系、道德认识等问题的值得怀疑的信念之上，既然如此，那么人权对话中多元文化的代言者们就不免产生疑惑：我们是否还要接受这样一种甚至已经不再为很多西方人所接受的、缺乏合理依据的人权观？

然而，这种关切和问题恰恰反映了人们对人权本质、渊源与功能的误解，因此，厘清上述问题就显得尤为重要。尽管有一种流行的观点认为，人权只不过是西方特殊的人性论与道德理性假设之下的产物，然而一个不容忽视的事实是，《世界人权宣言》已经在1948年经由不同国家、不同文化背景的代表们正式协商通过。即便我们承认西方国家的代表可能在此过程中起了主导的作用，然而一个简单的事实是，在人权问题上不同意见的实践性（pragmatic）磋商也仅仅是一个选择的过程，而不是对诸如道德知识、政治哲学，甚至法理学之类问题的理论建构。而且，这一实践活动又继续影响到之后人权条约、协议的起草与签署。由此，我们不禁要问：这一进程对人权的本质、地位与合理性问题意味着什么？而这些问题的答案，很可能会消除一些人对人权观念中一些占主导地位的特定思想的疑虑。

姑且不论效果如何，各种人权宣言、协定、公约的创制者都试图在普遍人权准则与特殊文化传统之间建立联系。此种尝试基于这样的事实，即道德具有多样性而文化具有特殊性，然而人们发现，在危急情形下，即便是来自不同传统的人们也会寻求对某些人类根本价值的共同信仰。以《世界人权宣言》为例，它是第二次世界大战的历史性产物，这场战争中的种族屠杀与残暴兽行给人类带来了沉重的危机。面对这一危机，来自众多不同文化传统的人们开始意识到并且最终断定，那些残暴的行为为他们各自不同的传统所共同抵制。于是，经过一系列实践性磋商，他们同意以人权的话语形式将这种道德判断合为一种统一的表达。在这里，权利话语的使用诚然是西方法律传统在当今世界舞台占据统治地位的结果，然而，对残暴行为的共同抵制则绝不是西方道德判断下的专有之物。

类似地，随后在20世纪70年代陆续签署的两个人权公约同样产生于人类的某种共识，即人们（尤其在那些发展中国家）所遭受的政治上的压迫与物质上的恶劣处境，是与诸多文化传统所蕴含的道德敏感性不相容的。值得注意的是，部分地出于这些协议对社会经济权利以及民族自决与发展权的着重强调，在它们的签署过程中，那些非西方文化的代表们（或者说，至少是非第一世界国家的代表们）其实发挥了更为显著的影响。类似的进程也发生在1979年签署的有关保护妇女权利的公约以及更近一些的联合国1993年拟定的《保护原住民权利宣言》中。这些人权表达，远不是要抢占并取代那些不同文化传统中所蕴含的丰富的道德教化，相反，它们本身就产生于这些传统的信仰者们所达成的共识，这些共识正是对不同道德传统所共享的那些特定价值的明确坚持与捍卫。残忍、暴政、饥荒、歧视、驱逐迫害，诸如此类的行为，为不同道德传统的信仰者一致反对。这一认识说明，不同文化传统之间尽管存在着区别，但它们仍能共享很多真实而重要的道德价值。至少，在某些关键性的时刻，来自不同传统的人们发现，他们享有共同的期望，同时也忍受着亵渎人类尊严、损害人类福祉之苦。

在实践道德的基础上，不同文化传统和人权团体的代表可能会将人权的特殊表达形式视为不同价值观的民族不断认同的产物，这些价值观被其各自独特的文化—道德传统所拥有。没有哪一种道德传统可以单独构成人权的唯一来源。从这一意义上说，人权其实是由为不同文化传统所共同珍视的一系列重要的道德期待（moral expectations）构成的。再者，将苦难强加于他人的行为在当前的人类生活中并未绝迹，因此我们期待见到更多道德共识达成之时的到来，期待更多新的人权内容被补充进已知的内容之中，也期待新的人权重点的出现。

以上对人权磋商与共识所做的回溯，其主要意义在于从历史的角度审视一系列人权准则的出现与形成过程。人权问题跨文化共识的形成有其历史，正如伯恩斯·韦斯顿（紧随卡洛·瓦萨科［Karel Vasak］之后）提出的，人权的历史至少可以分为三个不同阶段，每一阶段的人权都有其各自的特征，而各个阶段之间的关系并不是相互取代，而是后者不断对前者进行补充与细化。第一代人权的发端源于第二次世界大战的惨烈后果。以富兰克林·罗斯福（Franklin D. Roosevolt）“四大自由”演说及其对“免于匮乏的自由”的确认为背景，这一代人权主要包含公民政治权利与自由权，同时也涉及某些社会经济权利。20世纪70年代诸多人权公约的签署，标志着第二代人权的明确形成，它加入了对社会经济权利的强调，诸如对重要财产、公共服务所享有的权利以及它们的公正分配；同时，从与第一、第三代人权的关联上看，第二代人权具有承前启后的意义（它确认了民族自决权与文化权利）。第三代人权，如今正坚定地为第三、第四世界国家所主张，它的主要诉求是在全球范围内重新分配权力、财富以及那些事关人类命运的共同财产（如生态、和平等等）。对集体发展权（包括政治、经济、文化等方面）以及在地区与全球范围内更加公平地分配物质与非物质财富的要求与强调，也被加入到民族自决权与发展权中。这一代人权也与先前的两代人权相关联，它不仅关注民族的集体性权利，也注重其中每一个体的自由与物质福利。国际人权界一致认为，这三代人权是同样重要而相互联系的，为了世界的平衡、稳定与和谐，它们都值得人们去努力追求。简而言之，以上三代人权是不可分割的——尽管在未来的语境中，其中的某一点可能会因时代的需要而受到着重强调。

这里有必要指出的一点是，有一种做法倾向将三代人权分别明确对应于不同的人性、个体、群体的预设，这样一来，三代人权之间相互联系不可分割的观念看上去似乎受到了削弱。韦斯顿将公民政治权利、社会经济权利与集体发展权分别与自由的个人主义、社会主义传统以及整体性社群哲学（philosophy of holistic community）相联系。由于不同的文化传统都对国际人权观念的形成做出了各自独特的贡献，这种理解也有一定的合理之处，但同样可能导致一些错误认识，正如韦斯顿所指出的，它可能导致一种认识上的误区。事实上，后续出现的人权观不仅为前代人权观补充了新的内容与侧重，更重要的是，它修正了我们先前对于人权之本质与重要性的一些理解。事实上，我们有必要将循环与螺旋的诠释过程（a recursive and spiraling hermeneutical process）考虑进来——所谓循环，是指根据后来的发展与变化回到并解释以前；所谓螺旋，是指从循环运动的观点解释以后。简言之，国际人权本身已经形成了一个动态的传统，有助于消解由于吸收不同文化所导致的人权观念内部的不一致（incoherence）。

举例而言，倘若按照自由的个人主义的理解而将公民政治权利明确描述为一种“消极自由”（或者说，“摆脱”政治权威压迫的自由），他们就很可能偏离这样的一个事实，即自由同样可以被理解为一种“能力”或“天赋”，它使得人们能够成为政治共同体或社群中富有活力的一员：他们对社会共同生活的最好方式抱有自己的想法，并试图以之说服别人。换言之，公民政治自由与其说指那些消极性的“摆脱某种压迫”的自由——这种消极自由通常与个人主义所标榜的那种对彻底自主、离群索居、自私自利、非历史、非文化的个体之私人空间的保护相联系——毋宁是指那种社会成员对繁荣社群的积极参与能力，它正与——举例而言——社群主义传统中的道德与政治思想相协调。基于对受剥削的特定阶级与殖民地人民的关注，以社会经济权利为主要内容的第二代人权，通过阐明某种最低限度的社会经济状况是公民参与政治活动的必要条件，强调了公民政治权利的积极功能。同样，我们也可以看到这一观点背后蕴含的洞见，即公民政治自由对于促进人民的社会、经济状况是十分关键的。比如，公民政治权利的实践可能会成为催生社会、经济状况改善的动力。由此，超越了以往与第一、二代人权相关联的种种哲学传统与理论预设，我们对这两代人权的理解已经发生了某种质变，它使得我们能够更加深切地理解这两代人权之间的相互依存与彼此影响。

从侧重集体发展权的第三代人权对另外两者的影响中也可以得出类似的观点。假如我们在全球范围内径直地将第三代人权全盘对应于整体性社群哲学而不对其加以深入思考的话，那么我们就很可能令其陷入与另外两代人权——举例而言，比如属于个体的公民政治权利——的强烈紧张之中。毫无疑问，由自决权以及物质或非物质财富的发展权所代表的整体性权利应当首先应归于社群和人民，但是，正如韦斯顿所指出的，将它与前两代人权对立起来的做法是错误的。一旦集体性权利涉及社会经济方面的内容，我们就很容易将其解释为一种更加强调公平，并且普遍惠及世界上那些备受压迫与苦难人民的社会经济福利（这里其实包含了群体与个体两方面的内容）。事实上，举例来说，对于那些第四世界的人民而言，集体性权利在原则上是与公民政治自由权相协调的——如易洛魁六族邦联（指16—18世纪北美六个印第安部落之间形成的邦联——译者注）就是一个历史上的例子，而最近的保护原住民权利草案，则是另一个当代的例证。

在人权讨论中，笔者所持的观点是：全部三代人权事实上确认并促进了对于个体与群体较为广泛的赋权（enpowerments），这种赋权对于个体和群体在本地和更大区域的繁荣都具有十分关键的意义。可以说，在其发挥作用的过程中，三代人权始终相互依存、交相影响，并且彼此协调。基于这种理解，从总体上看，人权观念在原则上既与那些强调个人重要性而较为排斥集体的文化传统相协调（西方文化往往带有此种倾向）；同时，也与那些主张群体优先、强调个体应对群体作出贡献的文化传统相协调——换句话说，它既吸收了自由的个人主义，也融入了社群主义传统。僵硬的二分法以及对人权历史渊源的静态化理解都有可能导致对人权观念的误解，因为它忽略了人权观念所具有的灵活性与发展性。

至此，有人可能会批评我有意掩饰了自由主义者与社群主义者在对公民政治权、自由权等问题的阐释上存在的无法回避的巨大差异。他们尤其倾向于认为，在自由主义传统中，权利被个人用以抗衡国家；而在社群主义传统中，权利只有服从国家利益的需要时才能得到认可。尽管这样的观点可能只适用于某些情况，而并非所有情况，同时也不适用于其阐明的社会理想尚有争议的情况。倘若我们执意于自由主义传统与社群主义传统之间这种基于假想的鸿沟，就会冒将这些思想传统等同于现实国家的危险。同时，在这种观点下，还有一个事实可能会被忽视，即无论在自由主义还是社群主义看来，公民政治自由都是构成繁荣社会理想的一个基本要素，由此出发，人们可以对各自国家中出现的与之相偏离的状况提出批评。诚然，一方面，自由主义与社群主义的社会理想都将公民政治自由吸收到各自道德与政治思想传统中；另一方面，国家的宪法和实践与符合这些理想尚有距离。这是我们现实世界的不幸事实，但这并不会削弱我的观点，即无论是自由主义还是社群主义传统，在它们各自的繁荣社会理念中，都认可和珍视公民政治自由的重要性。自由主义与社群主义真正的区别不在于对公民政治自由的认可，而在于不同的社会繁荣理想的内容。国际人权所促进的，正是对公民政治自由在不同社会理想中角色的认同。

这一历史与实践的人权概念的第二个重要意义在于，它有助于我们修正对人权地位与正当性的理解。随着不同文化传统代表的协商与达成一致，人权概念确认了对于个体与群体而言十分关键的保障条件（conditions）并使之具体化。实际上，人权代表了一种与文化道德人类学的多样性相一致的中心道德（central moral）和社会价值的共识（common vision）——它是一种基于道德多样性的联合统一体。在第一个层次上，人权的正当性在于不同的传统在实践道德上的一致性，这些传统共同认可了人权价值对于人类的重要意义。这一认识产生于一种共同的历史经验：假如没有人权所代表的这些保障条件，人们的生活将会是怎样？假如这些保障条件在一系列协定与义务中得到履行与实现，人们的生活又将是怎样？此外，这些协定、共识与承诺是公开而公共的：它由全世界各民族缔造，为世界各民族所享有，且在世界各民族面前进行。

人权正当性的第二层次在于，每一个传统都可以通过将人权的一套道德范畴与其各种特殊的哲学或宗教视野中的人性论、群己观以及道德认识论相协调，从而证明自己对人权共识的参与与分享。因此，通过内在于某种文化道德传统，人权的主旨（它们是什么或它们强调什么）就可能得到证明。举例而言，它就像神性的戒律，自然法与自然理性的暗示，不证自明的道德真理，关于国家与公民合理关系系统的道德假设，特定价值的传承，等等（正是由于文化道德传统的丰富多样性，这一清单是开放的）。这种人权论证方式的不同层次或领域的区分，使得这样的一种认识成为可能：某一传统中可能本身就含有一些足以证明这一传统能够融入并遵循国际人权理念的资源，而不必另外创造出一套内在的人权范畴。即便这些传统中可能缺乏内在的权利与人权观念，但大多数传统中（如果不是全部的话）都含有一种内在的道德资源，它使得这些文化传统至少能够认识到国际人权所涉及的那些主要问题的重要性，并且，凭借着各自对人性、幸福的独特理解，以及在实践中对于国际人权共识的一致遵循，这些传统夯实了人权观念的内在道德根基。相较于在不同文化传统之中不得不各自重新发展出一套关于人权的亚传统，这是一种新颖的，或许也是更为可行的基于文化传统的人权论证方式。只要这些传统有可能建立起一种关于它们的道德观念和术语（idioms）与国际人权主旨的内在理解（亦即一种关于二者关系的理论），那么，无论在何种意义上，它们都无须被迫采纳或发展出一种内在的人权亚传统（比如，主动内在地运用一些人权语言和话语）。

认可人权来源与正当性的这种双层次式进路具有诸多优点。其中，最大的优点是它看上去抓住了人权正当性论证中的真实状况（the actual state of affairs）。而且，它使得我们能够以一种更加合理而细致的方式来认识不同文化道德传统之间的共同点与差异——一方面，它们共享了一系列核心价值；另一方面，这些共同价值又分别植根于由各自不同历史环境和文化背景所造就的更加丰富多样的道德视野（visions）之中。而且，它使我们认识到，即便人权的正当性可以通过道德传统的道德洞见与责任承诺的重叠共识来证明，考虑到文化多样性，它们也必须用适合其自身的道德术语来论证甚至阐明。

此外，尽管如前所述，不同文化传统所包含的人性理论，以及与之相应的道德观念、话语与认识论的内在多样性必须得到尊重，但由此进路，仍然可以认识到人权准则的独特历史与发展历程：它是不同文化传统在国际范围内相互影响、相互作用的产物。还有，这一基于历史与实践视域的理解进路使我们能够更加透彻地认识到不同的道德文化在人权准则的形成过程中的贡献。最后，通过抵制将某种单一文化的道德认识论强加于其他文化之上，这一双层次理解进路使我们能够正确处理一些人权问题上的认识论纷争。人权的证明不应只由某一种认识论来独断地完成，进而拒斥所有其他的认识论进路，究其原因，恰恰在于人权本身在理解上所具有的双重性：在国际层面上，它意味着在实践与协商中形成的共识；在文化层面上，它意味着基于不同文化的多种理解进路之间彼此的宽容。

我并不认为这一双层次理解进路能够解决关于人权在道德认识论上遇到的所有问题，更不用说彻底消解人权之普遍性与各种文化道德传统的特殊性之间的紧张。但它可以在某种程度上缓和这些问题与紧张，从而使得人权问题的跨文化对话成为可能。比如，假设某一文化的代言者，或者是持有此种文化立场的学者，一旦发现其实他们不必放弃固有的认识倾向与道德原则，而只需将其运用限定在一些他们会对其产生重大影响的语境与层次之中，那么他们就可以以一种更加从容自由的态度，务实而真诚地参与到跨文化的国际人权对话中来。另外，在普遍追求不同文化间的实践性协商与交流，而不是站在文化殖民的立场上去大规模同化他者的当下语境中，这种双层次理解进路或许可以帮助文化代言者与学者们去发现并处理一些事关人类福祉的重要问题与争议，而不至拘泥于那些文化上细枝末节的小问题。还有，从具体问题来看，这一进路或许可以帮助文化代言者与学者们将各自内在的文化观念转换成一种在跨文化、跨国界层次上具有更加广泛说服力的语言与观点。举例而言，如佛教与儒家分别以缘起（coorigination）和天人合一（one-bodiedness）来理解天地万物，这就可能在佛教徒与儒家信徒之间引起某种“道德争执”，然而，倘若这些观念可以被转述为一种共享的尊重生态系统的术语（terms）和一切情感存在（sentiment being）都可以接受的主张（claims），它们就能够在跨文化层次上发挥更加巨大的作用。

依然存在的问题是，我们应当如何看待那些超出了跨文化共识的人权准则，尤其在它们看上去似乎与某些特殊文化视野关于社会关系的见解发生严重冲突的时候？不过，双层次理解进路同样可以为这一问题做出合理的解答，它鼓励文化代言者和学者们去思考，在其他文化的表面立场和这些传统内部蕴藏的意见（submerged voices）之间，是否可能存在某种没有被注意或认真对待的不一致性？由此，人权问题实践协商的层次就深入到了内在的文化道德多样性，并可能为国际人权对话提供新的思想资源。

总结一下：首先，正如我已经指出的，关于人权及其连续三代人权的历史的国际间实践性道德共识，是受到了不同文化传统的社会—道德视域的启迪，这一事实与将人权简单视为西方道德意识形态霸权话语的看法显然是冲突的。其次，三代人权的事实，及其三者之间循环—螺旋的相互诠释活动，与将人权径自等同于公民政治自由权的肤浅观点也是冲突的。还有，人权正当性问题上的双层次理解进路，以及笔者在国际人权背景下所使用的历史与实践的视角表明，人权观念与那些饱受质疑的形而上学预设和认识论假设之间，其实并不存在紧密的联系，或建立在其基础之上。恰恰相反，在国际层面上，人权在很大程度上属于一种“薄理论”，它使文化的内在多样性得以保持；同时，也消解了那种试图将人权与某种单一的道德—政治理论相挂钩的理论冲动。最后，我注意到，虽然某些传统中是否直接或间接地缺乏其自身内在的人权亚传统至今仍是一个悬而未决的问题，但几乎可以肯定的是，所有传统中都存在着一些资源，这些资源能够以其内在的立场和自身的道德原则证明它们对国际人权共识的遵循。这样在文化层面上，各个文化传统便不必使用人权的概念话语，从而减轻了论证人权正当性的负担。

二 经过修正的人权观念之应用：儒家传统在跨文化人权对话中的角色

为了替这一框架的应用扫清道路，我们首先需要将当前关于人权之普遍性与特殊性的学术论争纳入思考之中。这一论争主要发生在两个层面。第一个层面包含了两种相互竞争的人权观之间旗帜鲜明的论战：一种观点强调人权作为一种法律准则的普遍性，另一种则强调人权作为一种道德准则的特殊性（它们暗示，人权之所以成为一种国际社会的法律准则乃是出于意识形态上的偶然性）。这一层面上的论争主要发生在那些研究人权本身的学者之间。第二个层面上的论争则相对要间接一些，它主要发生在不同（particular）文化传统的研究者之间，论争的焦点在于人权是否在观念与道德上与这些特殊的文化传统相协调，或者说，二者之间是否具有相互协调的可能。在这一层面的论争中，有的学者倾向于认为二者之间难以协调；同时，也有学者试图在普遍人权准则与不同文化的特定道德原则之间寻求某种一致性。

本文显然无法对学者们在这些论争中所做的工作一一做出详尽的讨论，笔者在此关注的重点在于学者的工作中所呈现出的某些主要特征，这些特征将帮助我们认识到既有的对于人权与儒家传统关系的思考中存在的一些严重不足。出于讨论的方便，我将以“普遍主义者”（universalists）与“特殊主义者”（particularists）的标签分别指称两个层面的学术讨论中各自对立的两大阵营。正如某些基础主义认识论将其自身视为普遍的道德权利，普遍主义者倾向突出人权作为一种法律与道德准则的普遍性。相反，特殊主义者倾向于削弱人权准则在法律意义上的重要性，并且强调人权根植于西方的道德意识形态（例如自由个人主义），同时，拒斥那些可以上溯至17、18世纪西方启蒙时期，并与之一脉相承的人权的合理性假设与道德认识论上的论证。在特殊主义者看来，道德准则及其论证方式更多地受到历史、文化语境的制约，而不是像普遍主义者所宣称的那样。特殊主义者同样倾向于：（1）强调反对将意识形态化的个人主义与公民政治权利方面的人权内容任意地联系在一起；（2）将社群主义者所持的非西方社会、非西方文化的社群道德视域（vision）与这种意识形态化的个人主义相对照。

在我看来，两大阵营的观点都各有问题。普遍主义立场的潜在危险在于，他们试图将人权的论证简单地诉诸一些在国际范围内仍充满争议的道德认识论（例如西方的基础主义）。这种倾向，不但削弱了双层理解进路所带来的益处，而且使注意力偏离了通过协商性实践共识来论证人权正当性的功能和作用，进而陷入到认识论上无穷无尽的不确定性与纷争之中。再者，这种人权正当性论证的整体性（monolithic）进路，可能对不同文化—道德传统间的实践协商与人权对话进程，有产生干扰的危险。

另一方面，特殊主义者的可指责之处在于，其对人权的复杂性与历史发展的理解极其肤浅。这种短视的根源在于他们没能认识到人权的内容并非铁板一块，而是由三个各有侧重的不同阶段所构成——公民政治权利、社会经济权利、集体发展权利——尤其是后两代人权，其实已经在相当程度上修正了在特殊主义者眼中常常与公民政治自由权画等号的个人主义意识形态。由此，特殊主义者固执地坚持非西方的集体主义传统与公民政治的个人主义人权观之间的紧张与非协调性，从而忽略了那些非西方文化传统与社会经济权利、集体发展权，甚至是公民政治权利（在经过修正的理解之下）之间可能具有的（我相信，是有可能存在的）某种兼容性。在一些特殊主义者对假想中的纯粹个人主义人权观与社群主义传统的比较研究中，可能会出现一种更加深层次的问题：他们在比较中往往狭隘地倾向于使用那些文化传统中年代久远的古典文本作为论证材料，而并未对晚近的文本与时代予以应有的重视，而恰恰是这些以更接近现代形式存在的晚近文本和语境，才更有可能为这些传统文明中所具有的内在观念的多样性提供相关证据。

罗思文（Henry Rosemont）对人权与儒学传统的相关性所做的批评，为我们提供了一个颇能说明问题的特殊主义例子。在其文章中，罗思文不仅将人权狭义地界定为公民个体的政治权利——既没有提到社会经济、集体权利方面的人权内容，也忽视了我所提到的那种侧重于社群主义立场的公民政治权利解读——而且，他的比较仅仅限于古典儒家（ancient Confucianism）的范围之内，却没有把宋明新儒学的发展纳入考虑的范围之中。与这种颇有问题的比较倾向形成鲜明对比的，是狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）更早些时候发表的文章。在明确地以一种发展、演进的眼光看待人权概念的前提下，狄百瑞确认了一系列看上去正与第一代、第二代人权的某些特定内容相匹配的新儒学思想家、精神原则，以及广受好评的改革举措，例如，人道治理（反对酷刑、改革刑罚），公平征税与设置义仓（社会经济状况的改革以及物质财富的分配），法律改革，对“个体生而具有的价值”（the inherent worth of the individual）及“自愿参与政治、社会秩序”（the essential voluntarism of the political and social order）的认可（这种倾向，从公民政治自由权利的角度来看，则可理解为一种对个体参与社会、政治的授权）。虽然我总体上十分赞赏罗思文在中国哲学研究方面所做的工作，但在对儒学中是否可能含有人权因素这一问题的考察中，我更倾向于认同狄百瑞的研究进路，因为它更具说服力，且更有价值。

现在，我将提供一份提纲，用以说明经过笔者修正的人权观念如何能够与儒家传统相协调。我将通过五个步骤来证明这一点。作为一名并非专门从事儒家传统研究的学者，我首先需要做的是根据自己的一般理解，对儒家传统中那些可能与人权问题产生关联的因素做一番概述。其次，为了提供一些相关背景，同时也有助于提升我们对这一课题的期待，我将简要介绍儒家传统在历史上对世界人权宣言的内容所做出的一些鲜为人知的贡献。第三，我将指出，尽管三代人权观念各有侧重，但它们都能与儒家的道德、政治思想相协调。换言之，我将就人权如何能与儒家传统相兼容的问题提出一套自己的假说，以资参考。第四，从人权正当性的双层理解进路出发，我将进一步指出，儒家传统完全能够以自己的语言参与到国际层面的人权共识中来，并在其中占据一席之地。最后，作为总结，我将提出，双层理解进路有助于我们在将来建立起儒家传统与国际人权界之间的互动。

笔者对儒学传统中那些与人权相关之因素的理解如下：儒学的道德、政治思想基本上是一种社群主义立场：（1）强调个人在本质上是一种社会化的存在；（2）将个体为社群共善的责任，以及履行此种责任所必需的美德置于优先性地位；（3）以一种双向性的、互惠的社会关系与社会角色（尤其是“五伦”）来塑造共同繁荣的基础以及共善的愿景。与此同时，儒家传统同样强调道德的自我修养对于所有社会成员——无论是统治者还是普通民众——的重要性。这种自我修养，根植于每一个个体生而具有的道德潜能，它能够发育出仁爱、正义、循礼（propriety）的美德，以及明辨是非的能力（discernment）。那些作为道德楷模的圣贤引导着道德修养的进程，至于圣贤的自我修养，则遵循那些传统的经典文本中蕴藏的道德、政治规诫的指引。这种个体之于社群共同体的强烈信念，源自一种万物相互依存的宇宙观，这种宇宙观，通过基于家庭伦理的同心圆扩展模式将道德的力量扩散到更为广大的范围之中，它反过来又塑造了一种对于宇宙本身，以及构成它的万事万物的一种普遍性的同情、通感与怜悯。倘若回溯儒家思想的源流，从孔子、孟子到宋明新儒学思想家朱熹、王阳明、黄宗羲，我们便会发现，儒家的道德、政治传统对各方面的状况，例如社会、经济、教育等——只要是有益于人们的道德修养的，都会给予极大关注。而人们道德修养的目标，就在于成为一个处于和谐宇宙中的有机社群内值得信赖的一员。

皮埃尔·切萨莱·布利（Pier Cesare Bori）在谈及围绕世界人权宣言草案而展开的争论时曾透露，与会的中国代表张彭春（P. Chang）援引的儒家传统，曾经对《宣言》初稿的修改产生影响。正如布利所披露的，《宣言》草案初稿中曾有这样的表述：“四海之内皆兄弟。所有的人都具有天赋的理性，是人类大家庭中的一员，因此人生而自由，并且在尊严与权利方面一律平等。”对此，张彭春主张将儒家的基本概念“仁”（two-men-mindedness）包括进来，作为对“理性”提法的补充。布利认为，此刻在张彭春的内心深处，闪现的是人之为人所具有的一些最基本的情感：同情、仁爱、怜悯（正如孟子所提到的那样）。最终，“良知”一词被采纳，作为对“理性”的补充。所谓“良知”，与其说是发自内在的道德法庭的声音，不如说是一种基于情感与同情心的道德召唤，一种客观存在于每个人心中、理性必须养护的“根芽”。这样，一个基本的儒学概念被写进公诸于世的《世界人权宣言》文本中，这一事实提醒我们：（1）与流行的见解相反，国际人权理念并非西方中心论的产物；（2）儒家传统完全可以与人权观念和谐共存，并且有助于我们加深对人权内涵的理解。

考虑到儒家传统在历史上一直强调统治者具有保障民众衣食、生计、教育的责任，它们构成了政治正当性的基本前提（这一传统源自孟子的观念，他认为，倘若君主压迫人民，那么人民就有权反抗甚至推翻他的统治，因为暴虐的君主已经失去了上天的授权），这对我们做出儒家传统支持第二代人权这一论断又向前迈进了一小步。事实上，我们可以看到这一观念在20世纪长期、广阔的背景下依然发挥作用，中国政府一直强调对社会、经济方面人权的保障，并努力改善人民的物质生活水平。在这里，马克思主义的影响或许是一个需要优先考虑的因素，然而，我们从中也不难看出儒家传统影响的痕迹。作为当今中国语境中一位极其敏锐的人权阐释者，安·肯特（Ann Kent）曾经令人信服地指出，无论是儒家思想还是马克思主义，它们所强调的有机体社会理论都重视将群体利益置于个体之上，国家或统治者确保社会稳定与人民物质福利的责任，以及一些用以解决矛盾冲突的非正式社会机制。进而，在某种程度上，他将以上三点中具有内在亲和性的前两者与中国对第二代人权的开放与接纳联系在一起。由此，我的第一个理论假设是：对于认可社会经济方面的人权，儒家传统所秉持的是一种开放的态度。无论是否使用了某种特定的人权话语，儒家传统对社会经济问题重要性的强调已经暗示，这一传统的代表必然能够以自己的方式明智地参与到国际人权共识中来。

我的第二个理论假设是：儒家传统，或者说至少是其中的某些表述，同样能够与作为第一代人权的公民政治权相协调。在《中国的自由传统》一书中，狄百瑞令人信服地证明，许多宋明新儒家学者都曾分别提出过很多重要的思想主张。例如，人类的道德本性与个体的可完善性（朱熹），自主的道德心与个体良知（二程、朱熹），成圣的普遍道德潜能（程颐、朱熹），可理解为在社群他人之中成长繁荣的人格主义（personalism）概念（程颐、朱熹），自治社群和地方自治（voluntarism at the local level）（朱熹、王阳明），甚至是旨在限制政治权力滥用的革新法律理念，以及通过发展公共教育来促进人民政治参与能力的理念（黄宗羲）。虽然这些观念并没有支撑起一种彻底的个人主义化的公民政治权利——因为在他们那里，个人实质上被理解为一种彻底的社会化存在——但很显然，这些理念使人们能够参与到那些旨在促进共同繁荣的社会政治进程之中，并为之做出贡献。因此，在这一意义上，这些理念又何尝不能与公民政治权利相协调？此外，毫无疑问，正如狄百瑞所认定的那样，黄宗羲的思想尤其是“可能提供一种在今天被我们称之为‘人权’的思想框架”，在我看来，它无疑首先指向一种公民政治自由的诉求，但同时又不是那种狭隘定义中的公民政治自由。简而言之，在前文中我所提到的那种社群主义式的对公民政治权利的开放性理解之下，儒家的自由传统原则上是能够与第一代人权相协调的。

另外，我们同样有必要指出一些深受儒家传统影响的人权活动家的例子，来印证我的第二个理论假设。比如韩国人权活动家金大中（Kim Dae Jung），就公开驳斥了新加坡前总理李光耀对人权与东亚社会之相关性的质疑。为此，金大中有意识地将儒家政治哲学描述为一种包含了众多向公民政治权利开放，并且与之相协调的思想与实践遗产的传统。随着儒学再度作为一种重要的思想要素出现在当今中国的语境之中，我们可以设想一种基于文化视野的对话，例如，如何能够在公民政治与社会经济方面的人权内容之间取得一种相对的平衡？而此种对话会促使儒家传统如同对社会经济方面的人权内容一样，也对公民政治权力作出一种更加明确而清晰的承诺。

我想要说明的第三个理论假设是，儒家世界观似乎同样与强调集体发展权的第三代人权观念相一致。这一假设部分地由上面提到的革命正当性观念，以及新儒家学者所强调的自治社群结构中的自愿（voluntarism）原则所支持，倘若将二者合而观之，那么距离自决（self-determination）和发展的集体权利仅有一步之遥。不仅如此，更深一层次的思考源自杜维明所指称的“儒家最高理想”——一种“天人合一”的理想，它不仅在人类学的意义上来界定“人”，更将“人”视为一种宇宙论意义上的存在。由此，儒家人文主义及其道德责任感扩展到了我们的整个星球，甚至是全宇宙的范围之内。我确信，倘若将这些因素——自我治理与天人合一——综合在一起，那么它们不仅会支持第三、第四世界要求分享权力、财富与人类共同遗产的呼吁，而且同样会赞同他们要求世界和平、人类和谐的正当主张。儒家的道德与形而上学视野——天地万物一体观念——明显倾向于促进由相互联系存在所构成的整体共同体（holistic community）之福利，涵盖了人权的主要问题，甚至扩展到“绿色”权利。

前面我已提到，人权正当性的双层理解进路使得那些特殊的道德文化能够以自己的话语，来向其信奉者们证明它们在国际层面上对人权共识的认同与参与，而这些共识本身，正是在实践道德基础上得到证明的。这就意味着，对某种特定人权的认可，可以内在地通过儒家的道德范畴、箴言来证明。与之相反，一些儒学传统研究者坚持认为不存在这样的一种内在可能性，因为儒家传统本身缺乏类似的观念资源。他们的理由是，儒学传统是以美德为基础的社群道德，既无法容纳权利——人权或其他权利（rights, human or otherwise）的概念，也不能认可这些权利。对于这种观点，我至少可以提出三条反驳性的回应。首先，社群主义传统并不会仅仅因其社群美德便缺乏接引人权的观念资源。其次，儒家传统本身其实并不缺乏这样的资源。最后，即便儒家传统本身（per se）缺乏权利观念，但我们仍然可以运用其自身的资源来证明儒家传统对国际人权共识的分享与认可。

第一条反驳性回应可以为许多方面的思考所证明。首先，许多社群主义道德传统事实上已经认可了权利、人权的相关范畴（例如，很多基督教道德传统，包括一些最重要的天主教社会说教，都同时抵制那种激进的个人主义，提出对人［person］的彻底社会化理解和社群的重要性，以及以社群共善为指归的责任与美德，可是即便如此，它们依然接受了全部三代人权理念）；此外，很多本土原生的文化道德传统在观点上是十足的社群主义，然而它们却接受了全部三类人权（倘非如此，那么旨在保护原住民权利的宣言草案就难以行得通）。其次，只要我们排除这样一种断言的影响，即认定权利观念的确立必须预先设定一种从共同体纽带、社会角色、历史与文化中抽离出来的完全自治的个体观念，那么，认为权利观念无法与社群主义传统相协调的观点就会缺乏合乎逻辑的理由。正如我已经指出的，一旦考虑到人权观念所具有的历史性，那么这种假设就会明确地显现出其不适用性。再者，正如李承焕（Seung Hwan Lee）已经强调指出的，参照乔尔·费因伯格（Joel Feinberg）文章的观点，我们很难理解，任何一种包含了财产、承诺、契约、借贷、婚姻、合作等实践的道德传统会缺乏一种发挥着权利作用的概念上的对应物（相对于义务而言）。如他所说，“在这一意义上，权利观念是为我们的道德生活所必需的，无论我们信奉何种社会理想（社群主义，抑或自由主义），接受何种道德体系（基于美德的道德观，抑或基于权利的道德观）”。事实上，我从未听说过一种缺乏权利意识（sense of claims）的文化道德传统，因为权利意识正是在相互协作的社会实践背景下，依赖彼此调节行为所产生的个体之间或群体之间的预期，向他人提出的。

在儒家传统这一具体例子中，李承焕同样令人信服地指出，在“儒家文献之中存在着充足的例证”，能够说明其中包含着真正的人权内容，从孟子提到替人照顾牛羊或者家庭的责任委托（其中隐含着义务与权利），以及为人民反抗暴君的权利所做的辩护，到成中英与金勇义（Hyung I. Kim）对《易》的阐释（尽管我承认，这些例子中可能存在一些解释上的争议）。而且，我相信狄百瑞的新儒家自由主义学说及其对人权范畴的开放性，都进一步论证了儒家思想与人权理念的可协调性。这使我意识到，儒家传统的确存在可以内在地认可和证明国际人权的概念和道德资源。即便这些都还不足以说明问题，那么我认为，狄百瑞的讨论至少厘清了一点：即便本身缺少人权概念，儒家传统仍然具有充足的资源，能够认可并证明人权的主要问题，更准确地说，比如强调满足人们社会经济需求的重要性，赋予满足社群自治与个人修养所需的公民政治权利。换言之，即便这一传统本身不愿使用诸如权利、人权之类的话语，但其资源仍然能够充分支持这一传统，在实践道德的基础上，对国际人权共识的参与与遵循。

至于儒家传统内在地证明其认同国际人权共识的明确过程与诉求，我想我们一定有众多的可能性，但我更愿意将这一工作交由儒家传统自身的代表去完成。根据我的理解，这些可能性包括对经典文本（例如《论语》、《孟子》）中的道德准则与规范、众多作为体道者（亦即思想与行为上对典范人格的诉求）的圣贤与导师、被视为天命之性的儒家道德规范、由内在本心或良知呈现的“理”（理则，范式）等的诉求。对于任意一种诉求，有一点很重要，儒家传统无需从自身的道德范畴中发展出一套人权，或对权利本身做出证明（虽然如我指出的，这种做法完全有可能），相反，我们只需利用它们去证明儒家传统同意参与并遵循实践性的国际共识，且这种参与与遵循与儒家视野中人的道德本性与福祉是相一致的。这就构建了一种新的论证思路，较之于那种不得不生硬创造出一套儒家固有的内在人权传统的做法（虽然这种做法同样能够找到很多论证资源）而言，这也可能是一种更为可行的方式。

现在，让我简要地对本文该部分中的三个主要观点作一概括：（1）儒家传统中存在着一些与三代人权重叠的道德内容；（2）这一重叠内容可以被合理地构造为一种内在的人权术语（idiom）;（3）即便这些重叠内容无法被构造为人权语言，它们也足以内在地证明儒家传统同意参与国际人权共识。我所论证的很多内容都支持了上述观点。儒家思想中那些与三代人权相类似的内容，至少可以支持论点（1）。同时，也能在一定程度上支持论点（2）和论点（3）。一般的社群主义传统与特殊的儒家传统与权利和人权术语协调的观点，可以支持我的论点（2）。此外，即便论点（2）会遭到某些理由反驳，儒家传统中也有充足的资源能够证明其对国际人权共识的参与，而这正是论点（3）将论点（1）与我们先前讨论的人权正当性双层理解进路结合在一起的关节点。

最后，非常有必要指出的一点是，这种人权正当性的双层理解进路使我们能够在原则上描绘出在儒家传统与国际人权界之间过去与未来之间的互动与交互影响的大致图景。儒家思想在世界人权宣言的起草中所起到的历史性贡献，已经为这一传统在国际人权协商中发挥的影响做出了很好的例证。我们有理由相信，儒家的道德、政治思想还将在这一进程中做出更加深入的贡献——例如，强调从社群主义的视角来理解公民政治自由，将其视为一种旨在促进社群参与与共同繁荣的授权；有助于强化三代人权理念之间的相互依赖与不可分割性；为那些集体性权利，尤其是为那些和平、和谐、生态责任等权利提供更多的理据。此外，我相信，儒家传统越是深入地参与到在民族与国际层面上的人权对话中来，就越有可能增进其自身对于人权主题的承认与信奉。儒家传统中那些已经对人权观念产生影响，并且具有蓬勃潜力的思想资源，都应该被着重突显并带入到充满前景的跨文化对话中来。随着全球多元化意识的日益增强，人们越来越认识到，各种不同的声音需要在一个更高的参与层次上获得倾听，而这将有可能在我所谈到的两个层次上对人权做出更为细致的阐明。

（作者单位：美国佛罗里达州立大学宗教系。顾家宁译，梁涛校）