第三节 走向一种新的宗教多元论

这样，呈现在我们面前的是两种截然不同的宗教多元论。一者强调所有宗教的普遍性，一者突出每个宗教的独特性。但我们可以看到，这两种对立的宗教多元论也有其共同之处。它们都认为，宗教是对在这个世界之外、之后或之下的某个超越实在的表象，因而也都同意，一个宗教图画的意义和真实性应当根据对这个实在表象的恰当性来确定。他们所争论的只是：所有宗教表象同一个实在，还是不同的实在？以及宗教所表象的是实在本身还是只是其现象？笔者对这两种多元论的批评将主要集中在它们的共同假定上。

笔者认为他们的共同假定有问题，但这并不是指我们在走到这个世界的后面、外面或下面以后可以发现根本没有这样的超越实在（无论是一个还是多个）为不同宗教所表象。而是说，如果在宗教中必须根据其字面意义来使用“实在”一词，就永远不能走到这个世界的后面、外面或下面去发现是否有宗教所表象的实在、有多少这样的实在，和宗教是否恰当地表象这样的实在。因为要做到这一点，正如希克本人在其头脑清楚的时候也认识到的，需要一个特定的立足点，使我们可以据此来观察和比较神圣的实在和宗教的模式是否一致。希克和海姆都清楚地表明，他们并不想提供这样一种独特的立足点。在这种意义上，希克承认海姆的特殊主义在理论上也是可能的，因为在大多数情况下，诸神或明或暗地是有限的存在物，我们也大致可以知道其力量和势力范围，而且它们大多可以共同存在而不相互矛盾。在此基础上，他还进而承认他自己的普遍主义也只是一个假设，不能根据我们现时的有限经验来加以证实。同样，海姆也认为，希克的模式之所以错误，只是因为它在一开始就否认，不同宗教可能表象不同实在，而且可能如实地表象这样的实在。因此在提出其自己的特殊主义的多元论模式时，海姆承认，他并不在一开始就排除希克假定的那种可能性，即“至少某些宗教信仰作为同一本质的不同形式的可能性”。

如果这样，我们可能要想，为什么希克和海姆仍如此固执其各自的宗教多元论模式而互不相让呢？其原因在于，他们各自认为自己的模式，虽然不能明确地证明更接近于形而上学本质，至少可以更好地说明宗教多样性这个经验事实。希克的主要任务是要破除任何宗教可能具有的“独特性神话”。因此对他来说，认为在大多数情况下由自己的出生所决定的信仰唯一表象了或最真切地表象了神圣实在，而所有别的宗教信仰则都是谬误或对这个实在的不精确表象，那显然是傲慢之举。因此，一种较为民主的办法就是把所有的宗教看作是对同一个实在的基本上同等的表象。与此不同，海姆的主要目的是要辩驳普遍主义。因此对他来说，真正傲慢的表现是去告诉别人：“你所相信的不过是我所相信的上帝的另一种形式”，而真正自我羞辱的表现则是认为，“我所相信的不过是你所相信的佛性的另一种形式”。因此真正恰当的办法是假定，不同宗教是人类对不同实在的不同回应。

笔者认为希克对基督教之“独特性神话”和海姆对普遍主义假设的批判都具有说服力。如果不以其相互对立的、关于超越实在的形而上学思考为必要前提，这两种批判本身也不是水火不容。如果真要想更好地说明宗教多样性这个事实，最好首先去考察各种宗教图画获得其意义并发挥其作用的不同文化传统。希克说百分之九十五以上的宗教信仰是人们作为出生礼物而接受的，这无疑是事实。因为一个人之成为基督徒大多是因为出生于一个基督徒家庭，而一个人之成为印度教徒也主要是由于出生于一个印度教家庭。但我们的问题不只是一种宗教图画如何为人接受，而且也是它在一开始是如何为人所构造，并在后来为人修改甚至拒绝和替代的。一个明显的事实是，人之所以构造或修改或拒绝或替代一种宗教图画，不是因为他们对在这个世界之外、之后或之下的超越存在有了更清楚的认识，而是因为他们需要一种恰当的世界图画来整合自己的经验和指导自己的生活。换言之，我们可以用来检验一种世界图画的标准不是其与超越存在物的相符而是其与人类经验的一致。因此，正如考夫曼所指出的，我们必须在一开始就意识到，关于上帝的所有谈论都属于一种特定的人生定向的象征架构，并从这种架构中获得其意义，而这种特定的象征架构又产生于人类历史的一个特定方面。“上帝”这个象征，就同我们语言的其他部分和世界上许多其他重要的宗教象征一样，都是人在这个历史过程中创造的，其目的是要构造一幅世界图画，以便能够在一定程度上成功地理解生活的各种重大事件。因此我们必须把这个象征，同所有其他象征一样，看作是人类想象的产物，并需要对它们作时常的批评和检验，以便知道它是否还可以继续履行我们在创造它时要它履行的功能，看它是否可以继续为人类生活做出重大贡献。

但是，笔者在这里并不是要鼓吹一种希克所批评的对宗教多样性的自然主义和非宗教的解释。这不是自然主义的解释，因为它并不试图证明，不存在超越的实在，或者宗教本质上不能表象这个实在。我们同意希克和海姆的看法，关于这样的问题，既不可以确定地加以证明，也不可以确定地加以否定。但我们却要由此进一步认为，这是根本不需要加以确定地证明或否证的东西。对于人类构造、修整、拒绝和替代某种宗教图画的方式的考查可以表明，这样的问题在他们的宗教生活中并不具有首要的作用。当然，这并不是说，在那些相信存在这样一个超越实在的人（有神论者）与不相信存在这样一个超越实在的人（无神论者）之间、在认为只有一个这样的超越存在物的人（一神论者）和认为有许多这样的存在物的人（多神论者）之间，和在认为可以认识这样的超越存在物的人（可知论者）和认为不可能认识这样的存在物的人（不可知论者）之间，不存在任何区别。笔者的论点是：不管人在这样的问题上有什么样的信仰，他们之所以持这样的而不是那样的信仰，不是因为他们发现这样的信仰与形而上学事实相符，而是因为他们发现这样的信仰对于规整他们的经验和指导他们的生活必不可少。换言之，我们并不是要像实证主义者那样去证明，不能相信任何超越存在物，或者任何关于这样的存在物的信仰都是无意义的。相反，我们是说，任何宗教信仰（包括关于这样的超越存在物的信仰）的意义和真理都不能根据其所谓的表象对象来理解，而必须根据其在人的实际宗教生活中所起的作用来把握。

同样，我们也不是在从事希克所反对的对宗教多样性的非实在论或反实在论的解释。我们说必须根据其在人类生活中的实际作用，而不是其假定的表象对象来理解一种宗教世界观，但这并不是说对上帝的信仰不过是对上帝这个概念的信仰。当然，如果必须像希克和海姆那样认为，上帝的实在性就是指在这个世界后面、外面或下面存在着一个超越存在物，那么我们的解释确实是非实在论的。但笔者的看法是，不能把上帝的实在性同物理学的实在性（例如一棵树的实在性）相混淆。康德曾经清楚地区分了这两种不同意义的实在，即他所谓的理论或认知理性中的实在和实践或道德理性中的实在。在理论理性中，一个事物的实在性是我们对这个事物的认识的前提或原因；而在实践理性中，一个事物的实在性则与我们对这个事物的信念和我们根据这种信念的活动不可分割。这样，由于没有任何东西可以使我们产生对于上帝的直觉，上帝并不具有认知意义上的实在性，而关于上帝的观念也就并不具有理论上的真实性（或者虚假性）。但上帝具有实践的实在性，我们关于上帝的观念也具有实践的真实性，只要我们愿意并且能够用我们的上帝观念来调节我们的生活。在康德看来，“要辨认这样一种实在性或真实性，也就是要辨认我们是否可能有愿望从事使某个对象变成实在的活动。当然其前提是我们有能力从事这样的活动”。

换言之，同物理实在性不一样，上帝的实在性不能独立于我们关于上帝的观念和根据这样的观念所从事的活动。正如康德主义的神学家考夫曼所指出的，我们的上帝观念具有真实性，我们所相信的上帝具有实在性，只是因为人愿意“根据‘上帝’来规整自己的生存，并从而在实际上发现新的生活、真的完满和自己的人性（即传统所谓的得救）”。康德主义关于造成人的认识的实在与由人的实践表明的实在之区别的论证，也许看起来很抽象，但它在实用主义者詹姆斯（William James, 1842—1910）那里得到了生动的表述。为说明后一种意义上的实在，詹姆斯以爱情的实在性为例证。爱情当然具有实在性，它并非纯粹是情人的幻觉，但这不是预先存在于后来成为情人者那里的实在性，而是由实际上相爱的人创造的实在性。詹姆斯指出，如果我作为你的情人，站在一边，不肯朝前迈进一步，一直到我有了客观的证据（表明你在爱我），一直到你做出了相关的事情，那么十有八九你对我的爱不会产生。同样地，要知道我们的上帝观念是否具有实际的真理，就是要看我们是否愿意和能够用它来规整我们的经验和指导我们的生活。例如，先前为许多人相信的等级制的上帝现在正在失去其实践的和道德的实在性，因为我们现在都坚持不同族裔、肤色、性别和阶级之间的平等地位，因而不能用这样的上帝观念来调整我们的经验和指导我们的生活。

因此，笔者在这里要倡导的宗教多元论对宗教多样性的解释不是根据对超越存在物的形而上学沉思，而是依据对宗教传统的实际考察。这样一种多元论模式旨在综合希克和海姆对于宗教多样性的不同洞见而同时又避免其各自对超越存在的形而上学假定。但是，由于这样的多元论在本质上具有对话的性质，或如费奥伦查（Francis Fiorenza）所说的，具有交流的性质，它的一些具体特征，只有在我们考查了宗教对话这个题目以后才可能明朗。