第三，“公民的幸福生活”绝非在利己之心支配行为的社会里可以实现。现世许多经济学家，从《国富论》中得出片面的结论：凭利己之心支配行为，“受一只看不见的手的引导”，会不自觉地增进全社会福利，并最终会使全体公民获得和谐与幸福生活。甚至对于现实世界中广泛存在的“利他行为”，经济学家也以“利他最终也不过是为了利己”来解释。关于这一观点是否符合《国富论》原意我们稍后再论，但这一观点与斯密专门探讨“以公民幸福生活为目标”的伦理体系的《道德情操论》不相符。在《道德情操论》中，斯密指出，支配人类行为的动机有自爱、同情心、追求自由的欲望、正义感、劳动习惯和交换倾向等，而非如一些经济学家所认为的只有自私或利己之心在支配行为。而且，从斯密的论述中可看出，与自爱之心相比较，同情之心对于建立和维系一个公民生活幸福的社会更为重要。首先，同情之心才能“捍卫和保护社会”。斯密指出，因为同情心使得我们具有对别人的苦难感同身受的能力，尤其是“对于别人所受的伤害具有一种非常强烈的感受能力”，才使我们在对苦难及侮辱和伤害充满恐惧的同时，“又是对人类不义的巨大抑制”。其次，同情之心才能“使社会兴旺发达”。斯密写道：“只能在社会中存在的人，在天性作用之下便适于自己所生长的环境。人类社会的所有成员都需要互相帮助，而同样也都在彼此伤害。彼此之间必要的帮助在爱情、感激、友谊和尊重中得以满足时，社会就繁荣昌盛，人们就幸福美满。”而如果没有同情之心，“社会依然可以存在；然而邪恶当道，必定会将社会彻底毁灭”。
那么，以上三点是否意味着《道德情操论》与《国富论》有关人性与道德的观点更加不可调和了呢？并非如此。这又可以从两个维度加以理解。
第一维度：社会与经济不同领域的区分。人性的丰富性——斯密将其主要区分为利己之心与同情之心——在不同领域有不同表现，而这种不同的表现也如同人性的丰富性一样，并行不悖。
马克斯·韦伯较早地区分了“社会领域”与“经济领域”。如果要简单地做一对应的话，可以这样说，在社会领域，人们更多地应该展现出对他人的同情之心，以维护社会法则，捍卫社会正义，提升社会幸福。而在经济领域尤其是在市场交易过程中，人们更多地表现出“利己之心”，以获得更多财富回报。这二者之间没有矛盾：就好像在市场上拼命赚钱的比尔·盖茨，在社会上拼命做慈善并试图说服更多富翁一起做慈善；也正如早上还在在菜市场上为五分钱与菜贩费尽口舌的主妇，上午把上千元钱捐给汶川地震灾区却连眼睛都不眨！完全可以这样说：对他人的感同身受之心，是使得我们社会呈现良序的前提；而在市场交易中追求利己的行为，是使得经济充满活力的保障。也正因此，我们看到，斯密在《道德情操论》中使用得最多的字眼之一是“社会”，探讨的是社会伦理；而在《国富论》中出现最多的字眼之一是“市场”，探讨的是经济交易法则。
但是，正如卡尔·波兰尼反复警告的那样：要防止“市场”对“社会”的侵蚀！也就是说，不能拿应用于经济交易领域的“利己”法则，替代社会领域应该有的以“同情心”为核心的道德规范。否则，不仅会祸害“社会”，导致社会的崩溃，而且最终连市场本身也会因“社会”反弹而被破坏。历史上法西斯主义的兴起就是惨痛的教训。
第二个维度：公正的道德高尚的“第三方”存在。尽管可以对社会领域和经济领域进行简单区分，但这两个领域在现实世界中却是相互影响甚至相互重叠的。因此，如何“中和”社会领域与经济领域的不同人性法则，如何使得个体利益符合群体利益，特别是如何制约利己之心不使之发展成为损人之心，如何提倡道德抨击恶行，斯密并没有简单地交给所谓“看不见的手”，恰恰相反，在《道德情操论》中，斯密让一个“公正的旁观者”承担了上述责任，并为后来《国富论》中国家干预的思想定调。
“公正的旁观者”在《道德情操论》中最初与经济学中推动市场均衡的“影子拍卖者”一样，只是个“虚拟人”。但后来发展成为新制度经济学中“强制契约执行的第三方”，即“政府”，这中间长长的学术链条，完全可以写一长篇大论。这里仅想指出的是，在斯密那里，“虚拟人”变成“现实人”，并且由其统治政府，已有迹象可循。
《道德情操论》中写道：“当我们总是如此之深地抱有关心自己比关心他人为重的私心时，又是什么东西能在所有的情况之下，在总是以邪压正的许多时候，使我们为他人之大利而牺牲一己之小利呢？这既非人性之微弱力量，也非造物主在人心中所激发的慈悲之火花，那种能够抑制强烈之至的自恋情结的火花。这是一种更强大的力量，一种在此情况下能将自己作用发挥得淋漓尽致的更加有力的动机。这就是理智、天性、良心、胸中居民、内心之人、我们行动的伟大法官和仲裁人。当我们准备采取行动来影响他人幸福时，就是他以一个能震慑我们激情中最专横成分的声音向我们大声疾呼：我们不过是芸芸众生中的一员，在哪方面都不比他人强；当我们无耻而盲目地在自己和他人之间选择自己时，我们就成了怨恨、憎恶和咒骂的适当目标。我们只是从他那里才弄明白：我们自己，以及与我们休戚相关的东西，真的很渺小；自恋情结自然发出的误导是可以被这位公正的旁观者雪亮的眼睛所矫正的。”这段话充分表明，与当代经济学尤其是公共选择理论所认为的，包括政府官员在内的所有人都是“追求私利的经济人”不同的是，斯密始终强调，存在一些道德极其高尚的人，而正是这些人应该成为“公正的旁观者”。
也正因此，两位研究亚当·斯密社会哲学经济思想的杰出当代权威，都指出现代人可能误解了斯密。斯金纳（A.S.Skinner）教授提醒人们，不要把亚当·斯密只看作经济自由主义者，斯密还是一位积极强调国家和社会干预的调解论者。乔万尼·阿里吉（Giovanni Arrighi）则更明确指出，斯密在《道德情操论》中引入的“公正旁观者”，为《国富论》中的政治经济制度概念奠定了基础。斯密预设了一个强大的国家创造并催生出市场存在的条件，并且校正市场的不良后果，他关注的是通过政府行动来反制资本家的权力，从而保障市场的顺利运行。
对斯密的解读，有部分中国经济学家误会颇深。不妨举一个小例证：国内经济学家对于斯密极为反感的《蜜蜂的寓言》盲目推崇。
此书作者孟德维尔也是英国著名古典经济学家。《蜜蜂的寓言》说有一个蜂国，每个蜜蜂都自私自利，都奢华消费，但蜂国却非常繁荣；有一天，蜂国居民开始良心发现，向神忏悔自己的邪恶，主神施加魔法使那个蜂巢里的蜜蜂都变得利他而节俭。但谁也没有料到，曾经繁荣兴旺的蜂国竟逐渐变成了万户萧疏的不毛之地！
《蜜蜂的寓言》自问世以来，在世界各地产生了很大的影响。2002年，这本写于1714年的著作也被引入中国，国内一些经济学家赋予其太多特定的含义。很多学者专门论证说，斯密关于“利己经济人”的假说就来自于孟德维尔；有学者提出这样一个观点：富人的高消费有利于财富向穷人转移。他引用孟德维尔书中的例子说，正是富人常出入于高档酒店并经常喝得酩酊大醉，富人手中的钱才流向了比他穷的酒店主；酒店主又通过购买酒，将手中的钱流向了比他还穷的制酒商；而制酒商酒销量一大，就会有更多的钱从他手中流向更贫穷的麦芽商；麦芽商的麦芽越好卖，社会中最为贫困的农夫当然也因能卖出更多小麦而变得日子好过起来。相反，如果富人不去酒店喝酒，受害的是酒店主、制酒商、麦芽商和农夫。还有学者同样引用孟德维尔的观点指出：富人把钱花在奢侈消费上比直接给穷人对他们更有利，因为把钱花在奢侈消费上就给穷人创造了工作，而仅仅给穷人钱则使穷人懒惰；等等。而这些学者都有一个共同点：声称自己是笃信“自由市场”的“斯密信徒”。
我想这些学者肯定没有读过《道德情操论》，起码没有好好读。因为前文说过，从第一版开始，斯密就批评孟德维尔；而为了集中火力批判孟德维尔，斯密去世前修订的最后一版甚至删除了对另一位与孟德维尔观点相同的学者的批评。斯密在列举了历史上种种主张善行的学说之后，笔锋突然一转：“然而另有一个学说似乎将邪恶与美德之间的差异一笔勾销了，正是因为如此，其倾向就完全是有害的了：我这里是指孟德维尔博士的学说。虽然这位作家的见解几乎在各个方面都是错误的，但是也揭示了人性的一些表象，当我们以某种方式来观察的时候，起初还会赞成它们。这些被生动幽默的笔调所描绘和夸张的观点，虽然不无粗陋，却依然为其学说增添一种真实和恰当的色彩，这一点十分容易欺骗那些不够成熟老到的人。”斯密尤其指出，“孟德维尔著作的大谬之处在于把每一种激情都作为彻头彻尾的邪情恶意，而不论其各种程度与各个方面。……正是凭借这种诡辩术，他才得出自己最得意的结论，即私人的罪恶就是公众的福祉。”
对《蜜蜂的寓言》的盲目推崇，只是中国部分经济学者无视斯密主张约束利己之心、把对“人性自私”的盲目赞美加诸斯密思想的一个极小例证而已。
斯密在系统批评孟德维尔的观点之后，这样总结：“这就是孟德维尔博士的学说，曾经在世界上名噪一时，虽然它也许没有产生更多的罪恶，但它至少是在教唆出于其他原因的恶行，使它们更加厚颜无耻，并且以一种前所未闻的厚颜无耻来宣称其动机的败坏。”
斯密晚年担心的“道德情操之腐败”，在中国大地上天天在上演，我不知道这与中国经济学家对斯密的误读关系到底有多大；但我敢肯定的是：某些成天混迹于资本与权贵中间的经济学者，伪托斯密的言论，公开主张自私与纵欲，公开把主张群体利益和利他行为的美德诋毁成“虚伪”，必须为斯密说到的一种后果承担部分责任：“强者的罪恶和愚蠢越来越少受到人们的轻视，而无罪者的贫困和软弱反而成了嘲笑的对象”，而这在中国社会越来越成为“常态”。
因此，是时候该认真读读《道德情操论》，并重新思考斯密真正的思想遗产了！
2010年10月7日于京郊北望