第4章 经学传统与哲学诠释(3)

张载说：“能通天下之志者，为能感人心。圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。”这里，一方面，“通天下之志”与“感人心”循环推演，不分前后，因为物的内部有诚（“志”），所以才可以实现相互之间的共感；因为物可以被人心所感，所以才需要投入足够的诚意情感。酝酿于《中庸》的那种从“天下至诚”到“赞天地化育”、“与天地参”的循环因果锁链，再一次呈现了出来。另一方面，由诚而感，或由感而诚，其力量是无穷而超现实的，正由于圣人放弃我执（“无我”）而实现与常人的感通（“同”），才能够呈现出天下和盛、生生不已的气象，进而，才能够平等地对待他者，于是，天地间原本差异巨大的万千事物才能够平和、协调地相处在一起。“天所以长久不已之道，乃所谓诚。”[20]所以，感，或诚，才是一切宇宙生命之间、天地万物之间实现有效沟通的唯一管道。“仁道有本。近譬诸身，推己及人，乃其方也。必欲博施济众，扩之天下，施之无穷，必有圣人之才，能弘其道。”[21]并不是只有人才能够获得仁，毋宁是道中有仁，仁在道中。成圣之人，推己及人、推己及物，乃至天下无穷无尽的万千事体，都已经直接呈现为道或仁，只是常人由于被成见、谬误所遮蔽而不容易发现罢了。

朱熹关于诚的观念比较复杂，有时在上达的层面上展开话题，有时则在下学的层面上有所议论。意诚至极，则天理呈现，于是也就达诚，“尽去人欲，全是天理，方诚。”领会天理与致诚是一回事，都已进入体仁、达仁的德性境地。“须是格物精熟，方到此。居常无事，天理实然，有纤毫私欲，便能识破他，自来点检惯了。譬有贼来，便识得，便捉得他。不曾用工底，与贼同眠、同食也不知。”[22]格物到了最高、最后的阶段，自然能够达诚、体仁。而一旦达诚、体仁则举手投足、喜笑怒骂之间没有不合于仁道的。但此时不允许冒出半点主观自觉意识，想都不要想，不能升起分别心，因为任何认识论成分的参与和介入，都属于私念、杂虑，也都是偏，因而必然破坏仁性道体的自然呈现。“诚意是去除得里面许多私意”，“诚意是检察于隐微之际”，“诚意，是真实好善恶恶，无夹杂。”[23]私念不消除，则难以持诚。持诚至极则不存在任何念虑，也没有是非，甚至连什么是善、什么是恶都没必要做出分别。

然而，朱熹又经常在伦理学、道德论层面上强调致诚的必要性与重要性。他说：“敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思。”肆无忌惮不是敬，欺骗虚妄不是诚。而从正面界定，“诚只是一个实，敬只是一个畏。妄诞欺诈为不诚，怠惰放肆为不敬，此诚、敬之别。”[24]诚则实，实则诚，诚实而不违背物性本真，才能够趋近于仁。诚是达到自身，回归自身，而与道体本身始终保持一致性与连续性，以维护事物在现象之中的同构型；而敬则收敛自身，是一种因为对道体在下一秒钟所呈现出来的现象结果感到不可捉摸而产生的畏惧心与谨慎态度。“诚意，只是表里如一。若外面白，里面黑，便非诚意。今人须于静坐时见得表里有不如一，方是有工夫。如小人见君子则掩其不善，已是第二番过失。”[25]人能正心诚意，则一定内外圆融，而表里相一。人应该善于反省自己，能够在致诚实践中，领会出内外不一的地方，才能够称得上工夫到家。朱熹说：“意诚只是要情愿做工夫，若非情愿，亦强不得。未过此一关，犹有七分是小人。”又，“意诚、正心，过得此关，义理方稳。”[26]君子的己立、己达都高度依赖于发自内心的主体自觉，因而必须在正心诚意上下一番苦功，不可急噪，工夫修炼到一定火候才能够致知、达仁。做不到正心诚意，则仍难以摆脱小人之嫌疑。

六、结语

显然，《中庸》是一部具有鲜明形上气质和一定哲学品位的儒家经典著作，没有一定的理性高度和思辩能力是不能读懂或发掘它的深刻蕴涵的。在原始儒家那里只作为一种待人、处事、接物基本道德品格的“诚”到了《中庸》一书，旋即被提升到与物的生、成、形、灭相始终的高度，这是经由《中庸》所体现出来的儒学形而上学的一次飞跃。诚的天道与诚的人道彼此结合，不弃不离，相即相融，共同构成了我们的世界。物自身自内在本体而外在现象的发生锁链开始于“至诚”，经过“尽性”，再“尽人之性”、“尽物之性”，进而“赞天地化育”，最终而“与天地参”。通过“天下至诚”，我们才能够理解宇宙发生的根本大道。而人心至诚、尽人之性则能够产生道、化育物。这一进路能够使人知于物却又可以让物自身活起来，赋予物以生的意义，使万物充满盎然生机。“至诚无息”一句应该是整个《中庸》一书的真正灵魂，因为至诚之道就是物的生生之道，就是物的存在之道、运动之道。物自身的存在，永无停滞，生生不息、流行不已。通过致诚、持诚而获得的人性、物性、天性、地性都只是诚或诚性的别样表达，实际上只是走进它们各自的自身而已。所谓“尽人之性”、“尽物之性”也无非是回归、返终于自生、自在、自澄明、自绽出的人性与物性之中去。而这一切正是《中庸》一书喋喋不休于“诚”、不能不说但又始终说不清、道不明的主旨追求。

（本文原发表于台湾《哲学与文化》，2009年，第11期）

儒家恕道的哲学辨证[27]——“黄金法则”与他者伦理之间的张力分析

汉初大儒董仲舒在《春秋繁露·俞序》中曾引“世子曰：功及子孙，光辉百世，圣人之德，莫美于恕。”[28]在儒家德性体系的建构中，恕是一个不可或缺的重要内容。而对于儒家修身的工夫实践来说，恕也是一个最为基本的环节。而对于日常生活世界而言，恕也是人与人交往所必须预先获得的心理前提与精神准备。所以，“惟恕可以成德”[29]，离开了恕，德便失去了所赖以形成的基础与平台。儒家的恕道被后人称为“黄金规则”（das goldene Gesetz，或golden rule），普遍有效，适合不同民族的不同人群，放之四海而皆准。

一、己所不欲，勿施于人

关于恕，孔子在《论语·卫灵公》篇中曾经给予明确的规定：子贡问曰：“有一言可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。”孔儒之论仁、义、礼、知、信，尽管一向没有给出现成的概念解释，而善于在具体的语境场景中，针对不同的人物与问题而展开富有针对性的阐发与评说，但弟子之中仍不缺乏将儒家旨意上升到一般理念的尝试。从鲁定公所问的“一言而可以兴邦”、“一言而丧邦”（《论语·子路》），到曾子对“一以贯之”的“夫子之道”所做的“忠恕而已”（《论语·里仁》）的高度概括，再到子贡“有一言可以终身行之者乎”（《论语·卫灵公》）的追寻，孔儒在致力于把仁爱精神从理论层面进行一次次凝练的同时，实际上也为仁道渗透到人们的日用生活层面而摸索出可实践性与可操作性。

“唯仁恕之一言，可终身行之也。己所不欲，勿施于人，即恕也。”[30]对于每一个儒者而言，从理论上分析，仁是必须终身恪守与遵循的原则，并且也是孜孜追求的目标理想，然而，从实际可行的角度看，仁却不可能随即直接呈现于日常生活的具体行为之中。所谓“吾欲仁，斯仁至”（《论语·述而》）、“能近取譬”（《论语·雍也》），都只指明了形上方向，仍属于大而化之的自觉意识与心理感知。仁要真正付诸实践，还需要更为具体、可行的路径、方法与工夫。所以，“仁之为道，非咄嗟可冀。只一恕字当下便可完成。己所不欲、勿施于人，骤看若消极，但当下便是，推此心而仁道在其中。”[31]

《论语·颜渊》记：仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”比孔子年少二十七岁、德行甚佳、颇有人君气度的弟子冉雍请教孔子关于仁的问题，孔子告诉他说，出门办事应该怀着一种类似于接见尊贵宾客的心情，居处上位役使民众就像举行隆重的祭祀活动一样。自己所不要的，也不应该强加给别人。惟其如此，无论在邦国之中，还是在家族之内，都不会遭到人们的怨恨。为《论语》一书所提倡的“己所不欲、勿施于人”，可能最先并不出自于儒家，起码也应该早于孔子。《礼记·中庸》也记曰：“施诸己而不愿，亦勿施于人。”[32]《管子·小问》也曾引述古语说：“非其所欲，勿施于人，仁也。”[33]这样，“己所不欲、勿施于人”，最初可能只是一句被上古人们所经常使用的习惯语。但随即被儒家上升到仁的高度和行仁的工夫落实层面予以重视与阐发。“‘己所不欲、勿施于人’者，此言仁者必恕也。己所不欲，无施之于人，以他人亦不欲。”[34]

如果说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），是从积极的方面来阐发仁的主张，那么，“己所不欲、勿施于人”，则是从消极的方面来规定恕的内容。但这两个方面又不可分离，因为仁与恕在本质上是统一的，甚至立人、达人就是仁道推之于外的结果，是恕德的实际构成。《论语·里仁》中，孔子说：“恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。”心诚而能厌恶不仁的人，就是仁人，这样的人不会把不仁的事情加在自己的身上。《论语·公冶长》中记载，子贡说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也！非尔所及也。”尽管子贡自己始终也难以切实躬行，但他至少已经表现出这样的志意追求，即不愿意别人强加在我自己身上的东西，我也不要强加给别人。[35]

二、以心度心

儒家行恕的一个基本路径则是以心度心。根据许慎《说文解字》的解释，“度，法制也，从又、庶省声。”[36]仅从字型结构上看，度的本义是伸张两臂以丈量距离长短或体积大小，直接引申意义一般为衡量、度量、计量、计算，而再引申意义则为揣测、酌量、思量、思忖。

度的哲学意义，早在汉代就引起了儒学思想家们的重视。贾谊的《新书·道术》说：“以人自观谓之度，反度为妄。以己量人谓之恕，反恕为荒。”[37]这里，度首先被上升到一种人生态度与待人、处事的观念。简单地说，站在别人的立场上看待自己，或者，先观察到别人，然后才联想起自己，就叫做“度”。与度相悖逆的态度与行为则可以称为“妄”，即不顾及别人的存在，除了自我之外，不考虑任何其他因素。用自己的心意、情怀去思量别人，忖度别人，设身处地为别人着想，就叫做“恕”。相反，则叫做“荒”，即把别人剔除在自己的视野之外，心目中从来没有别人的位置，而始终只有自己。度、恕之别则由观人观己的出发点的差异所导致，但在本质上，度与恕又都一样，都是人际交往中非常重要的德行规范。

关于度的出发点、方向、对象与方法论要求，韩婴的《韩诗外传·卷三》中曾予以了具体阐述。“圣人以己度人者也。以心度心，以情度情，以类度类，古今一也。类不悖，虽久同理。”[38]首先，度从己出，己须有仁，否则，人不达仁，或者人还没有自我首先确立起内在之仁，那么，将自己推之于人就没有内容，或者把别人想得与自己一样坏。其次，度的方向是由自己出发而落实到别人的头上，而不是一味苛求别人都朝着我而来，只为我自己着想，为我提供服务。第三，度的对象只能是别人，而不能是我自己。只度自己的人，是孤立于天下人的独夫。第四，度的方法路径是通过心、经由情而进行自己与他人之间的类推、比照。度人并不复杂，只要将心比心即可。

能度则几乎可以等同于行恕，“以人自观”与“以己量人”之间实际上已经形成一种相互推转、彼此促进的关系。《韩诗外传·卷三》说：“昔者不出户而知天下，不窥牖而见天道者，非目能视乎千里之前，非耳能闻乎千里之外，以己之度度之也，以己之情量之也。己恶饥寒焉，则知天下之欲衣食也；己恶劳苦焉，则知天下之欲安佚也；己恶衰乏焉，则知天下之欲富足也。如此三者，圣王之所以不降席而匡天下。故君子之道，忠恕而已矣！”[39]关于世界的一切知识道理实际上都是从我心的意识活动中产生出来的。所谓足不出户而知天下，眼睛不注视窗外就能够通晓天道，实际上都是人在努力发挥自己的道德同情心、先验想象力与理解力。行恕的方法非常简便，就是要用自己的心情去揣摩别人怎么想、别人怎么看。圣王明君之所以能够统领好天下百姓实际上并没有什么诀窍和奥秘，而只是做到了原心而治，即将自己的心推比于百姓的心而已，或者相反。所以，他也并不需要离开宫廷就能够安抚国家社稷、维持良好的人伦秩序。