本书展示了晚清民国一百多年间四川社会与文化史上的几个片段，题材涵盖了从宗教信仰、学术研究到政治斗争等不同领域，涉及的社会阶层则有军人政客、普通士子、精英学人，有时也稍许兼顾下层民众。这些横切面经由许多有形无形、直接间接的线索勾连起来，形成一个彼此交错的叙事脉络，而都可以被归入“近代四川的地方认同”这一大主题之下。不同片段可以连作一气，多少证明，中国思想传统中的一个重要概念——“通”，对于历史研究来说，仍具有极强的解释力。《周易·系辞下》云：“《易》，穷则变，变则通，通则久。”“通”与“变”正是一而二二而一的事情，暗示着“通”似乎把两种貌似矛盾的状态结合在了一起：相异而不隔。因为相异而不得不变，又因不隔而连为一团。章学诚《文史通义》云：“通者，所以通天下之不通也。”天下事有可“通”者，有“不通”者，然“不通”者实亦可“通”（惟又非“强通”）。或者，用今人的话说，“通”这个字，同时兼顾到了历史的变动和延续、多样和统一。它不是千人一面的“同”，但也并非互不相容的“异”。“通”，处于“同”与“不同”之间。

“通”这个概念，也为我本书提供了一个观察视角。作为地方史著作，本书的议题受制于一个有限的地理空间，更多关注的是四川的地方性。这正是地方史的学科特色所在：它并非国史的地方版本，绝不是把国史中的内容在地方层面上复述一遍，即可了事。它所主要关心的是，与全国及国内其他地区相比，某一地区呈现出的历史“差异性”是什么（本书所说的“差异性”，未必是“独一无二”的。详细论说参见后文）。在中国这样一个广土众民的国度，这一层面的认知尤有必要。它使我们不再把中原或江南一隅视为整个中国的样板，而是令我们看到在“中国”两字之下所包含着的多元性、复杂性和丰富性。在此意义上，地方史研究永远都不会过时。

二十世纪九十年代以来，地方史在中国勃然兴起，如今已蔚为大观，成为近二十余年中国史学最为活跃的领域之一。四川史研究在其中算不上最为突出，不过也还有不少不错的成果。这一方面是因为，在整个中国文化系统中，四川文化长期保持着极为鲜明的特色，任何一个严肃的研究者，对此都无法视而不见；另一方面，四川的地方史研究起步极早，如同本书所提到的，其发端至少可以追溯到三、四十年代（参看第五章）；而我目前所服务的四川大学历史系，在九十年代获得了中国第一个“地方史”博士点（现已并为“专门史”学科）授予权。本书受益于此一绵长的学术传统甚多，如今得附骥尾，深感荣幸。

本书由5篇长文组成，基本以时间为序，在视角上则不断地转换于社会与文化（学术）之间，而政治作为一条副线，断断续续地出现在不同章节里。

第一章关注的是，清代以来从湖广、广东、福建、江西、陕西等地迁徙入川的移民及其后裔，怎样处理他们的地方认同，又如何最终成为一个“四川人”？这是一个漫长的过程，变化随时发生，而又缓慢和微细得难以察觉，其间充满了多种可能，而且这些选项常常得以共存，并非赢者独大，很难勾勒出一条清晰的径直线索。为此，我把考察的范围缩小在会馆崇祀中。

一般认为，会馆是某籍移民的“家庙”，奉祀的都是其原籍的“乡神”，因此，它可以被看作一个集体认同的象征符号。透过自己独特的符号，各个移民群体得以展开他们从生存需求到精神寄托的多重实践，并不断地再生产出这些实践形式；借助与其他符号的比较、竞争，不同的群体彼此互动，共同营构了一个五方杂处的移民社会。这个过程不可避免地会通过象征符号的变化体现出来；但是，即便那些从形式上看几乎没有发生任何改变的符号，也因为代际转换和社会变迁等因素的影响，其所被赋予的认同格局已悄然改易。

第二章的视角从社会转向更加专门的学术界。不过它们也发生在和第一章所述主题同样的时代与背景中，换言之，它们都和十九世纪下半期之后逐渐明晰化的“四川人”自觉有关。本章并非严格意义上的学术史研究，而是采用了知识社会史的路径。我把学术工作及其成果放在更广阔的时代背景中，将其看作一个社会变动的指标——虽然它决非最灵敏的指标，但可以指示我们，学者阶层是怎样理解并回应这些变动的。

本章把“蜀学”这个名词作为考察的入手之处，但我无意去追究其命名和流变的过程。我关心的是，从“表述”层面看，“蜀学”一名的出现和演变，反映出其使用者的何种意识，其所依据的时空环境又是什么？在此过程中，我把作为“实体”的蜀学悬置起来，不是把它看成一个已然完成的范畴——似乎我们只需去尽量准确描写它即可；而是将其视为一个处于生成中的“物象”，勾勒了人们试图把握某种模糊而流动之物时留下的轨迹。具体而言，本章篇幅主要用于考察“蜀学”一词如何在不同的论述（discourse）脉络中呈现，这些论述又怎样相互交织和竞争，型塑了这一概念的内涵。从更大视野中看，它是川人地方自觉的体现。出于这一假定，我和既存的蜀学研究思路保持了一定距离，而它所蕴涵的学术意义，显然并不仅仅适用于“蜀学”。

在第三章中，我再次关注到“异乡人”，不过这不是第一章所研究的那些自外省迁徙过来的移民，而是二十世纪二三十年代旅居外地的四川人（其中不少本是移民后裔）。虽然身在异省，他们仍密切地关注蜀中局势；可是令他们郁闷的是，他们发现，四川真被外省人视为一处中国的“异乡”（这正是本书标题的出处）。这使得他们思忖：怎样使四川“不异”起来？在不少人看来，川人之所以遭受歧视，自有其客观原因：四川在政治上处于半独立状态，分控于大小“军阀”之手；社会风气闭塞，文化落后。要改变这一局面，必须实现川政统一，并使四川真正成为中华民国的一部分；同时，把东部地区的“先进”文化输入川中。不过，“事实”的改变并不必然改变人们的认知，怎样在言说领域中重塑四川形象，则是旅外人士考虑的另一个重点。当然，更根本的转折点仍发生在“客观”领域。三十年代中后期，四川成为“中华民族复兴策源地”，川人的地方自尊心和自信心迅速提升，此前那种黯淡的论述基调一下子变得高亢、明亮起来。

由于身处四川人和外省人之间，旅外川人不得不同时与这两方面保持来往，这使得他们具有了更加特殊的经验与思索，而这些经验和思考把“地方认同”的某些特征分外凸显出来。通过这个例子，同时参考第一章中清代入川移民的情形，我们可以明确观察到，地方认同的形成与变化是怎样有赖于外部力量的存在。正是通过对那些“跨界”人群言行的观察，我们才把这一点看得更加清楚。

第三章结尾处谈到的事件，已经延伸到第四章的背景之中。本章聚焦于高等教育领域，主要描述二十世纪二三十年代各种力量围绕着四川大学的“国立”名衔展开的角逐。从关注对象上看，这个研究属于微观史范畴。不过，也像所有的微观史著作一样，这篇文章把视野扩展到更为“宏观”的脉络中。事实上，我们在川大校园中可以看到各种各样的竞争，而它们大都具有校园围墙之外的背景。这里既有地方军人之间的矛盾，又有地方政府与中央政府的争夺；作为真正主角的大学，却常常要依违周旋于诸方势力之间，苦心积虑地维持学术独立和自由。

此中的一个核心是，在这个事件中，人们是怎样理解并利用“国家”的。这里提出的不是一个政治学意义上的国家定义问题，并不能采用政治思想史的惯常方法来解决，而必须把它放回充满细节的故事里，进行动态把握。随着事件推进，不同力量被牵连卷入，“国立化”三字的内涵也越来越丰富：它有时被理解为“全国化”，有时特指“去地方化”，有时与“中央化”联手，有时则被狭隘地与“党化”结合，而在上述所有情形中，它都可能被同时赋予“现代化”（在具体语境中，实际常常带有“西方化”或“世界化”的意味）的指向。这些意义错综交杂，时而携手并进，时而化身合一，时而龃龉成仇，在不同语境中离合变易。经过这番追索，在政治学教科书上界定得清清楚楚的“国家”一词，变作了一幅色泽斑斓的图画，其绚丽多姿，远超理论家的构想。这是因为，这个故事中的人物所关心的不是概念，而是概念的运用。借助于英国语言哲学家奥斯汀的理论来说：他们其实并不是要“说话”，而是要“做事”（to do things with words）。

乍看起来，“地方”和“国家”在此事件中乃是相对的两极，细看却发现，它们的关系要暧昧很多。这种复杂性来自于一种道义性领域的作用。作为价值源头，道义性领域只能以概念和命题方式存在，并不具备任何实际力量；但它也因此得以独立于各种有明确界域的势力之上，成为各方皆需祈助的对象。就本章案例而言，是“国家”分享了道义的光芒。因此，它有时似乎理所当然地与“中央”合体，有时也反过来为“地方”背书——在这一情形下，“地方”就不再是“国家”的对立面，而成为“国家”的具体呈现方式。

第五章可以看作第四章的姊妹篇，主要讨论在大学“国立化”的前提下，四川地方学术界发生了什么变化。我选取的案例是四川大学历史学科的发展。它使我们看到，大学“国立化”不仅是攸关权力归属的“学术—政治”问题，也是一种重新塑造地方学术格局的“学术政治”问题（这两个概念的之间差别，参考第四章）：原本带有地方特色的学术风格被“主流”学风推向边缘位置，甚至被排除在大学建制之外，只能以“材料”方式见诸大学课堂或学术论著。不过我们也要注意到的是，蜀学也以各种方式保留了自己的影响。地方性并未因为国家化而彻底消失，相反，它也在把进入地方语境下的“国家”加以“地方化”。

四川大学史学风气的变化过程也让我们注意到“机构”在现代社会中扮演的重要角色，而这一点又和二十世纪中国面临的两个核心使命分不开：一个是建设民族国家，一个是“现代化”。它们关系密切，可谓一体双面。大学就是这两大任务作用的产物。出于国家建设的需要，也因为要有效地利用知识资源，大学把原本分散于社会中的学人汇聚起来，为他们提供更优越的治学环境，但也对他们加以“规训”：从此，治学不再是个人之事，必须或多或少地以“集众”方式进行。这两大使命在近代中国的亲缘性，使得“机构”似乎和政府之间具有一种“天然”性的关联，提示我们注意到，知识霸权和国家政权之间的合作关系。特别要注意的是，这种关系和我们在思想学术界“主流”区域中看到的景象并不完全一致：在那里，“主流”知识典范和政治之间更多地呈现出“紧张”一面（这在位居学术界高位的自由主义知识分子身上尤为明显）。因此，二者之间的这种相对“和谐”的状态，可能正是彼时的四川处于边缘地带的另一个证据。

在简述过本书内容之后，我们有必要再次回到前文所言“通”的概念上：如果说，本书主要关注四川文化的“地方性”的话，这一探索中的若干细节恰好告诉我们，“地方性”并非自足之物，一个地方是在和外部世界的互动（包括交流和区异）中才得以成为一个“地方”的。无论是“四川”地区的形象（第三章）、“四川人”（第一章）的身份，还是“蜀学”的学术风格（第二、五章），莫不如此。因此，讲四川，必须要看到外省，看到中国，甚至需要看到世界（第三、四章）：它们虽相异而不隔。

此中存在一个普适性的道理，对中国这样一个有着悠久统一传统的国家来说，尤其重要。的确，民族国家意义上的“中国”，是晚清以来才逐渐明晰化的概念，但同样清楚的是，它的确是在一个传统国家的基础上转化而来的。姚大力先生曾指出：现代中国的一个特点是，在从“帝国”转向民族国家的过程中，基本上完整继承了“帝国”版图，而不像其他“帝国”一样，分裂成为数个不同国家。在此历史条件制约下，任何一个“地方”都无法不受一个相对统一的“大传统”的影响。参照有人描述“全球化”时的用语（“全球地方性”），我们可以说，中国的“地方性”也毋宁是一种“全国地方性”——其中有“全国性”，也有“地方性”，而这两者之中也都相互掺杂了对方的因子，已经构成一个不可离析的整体。同样，在这个视野下来看中华文化，它乃是一个充满异质性的连续体。

这引导我们面对另外一个问题：在近代中国，地方认同与国家或民族主义之间的关系是什么？引发我思考的一个案例，是美国汉学家裴士锋讨论湖南人对近代中国影响的著作。他特别提到，自己关注的一个主题是“湖南人的民族主义”：

我所谓的“民族主义”兼具两种流传于湖南的想法：第一种想法认为，湖南人是一个自成一格的群体，有着与中国他省人迥然有别的共同特色；第二种想法认为，湖南人有自己独特的历史，有共同的先祖，以及最重要的，有共同的历史命运。那是种时强时弱的民族主义，弱时主张湖南人负有引领中国其他人步入未来的天命，强时则主张湖南人应该摆脱中国的束缚，建立自己的独立国家。而从近代中国主流叙述的角度看，这一现象根本不该存在。传统的中国近代史认识告诉我们，儒家忠君爱国的观念自然而然转化为对中国大一统的向往，于是顺理成章的，中国知识分子无一不怀抱着中国一统的梦想。这一历史目的论（historic teleology），乃是由想以近代民族国家的形式保住古老帝国版图的中国民族主义历史学家所构造，但十九、二十世纪之交许多重要的湖南改革派只把湖南省当成首要效忠对象的事实，却恰好在掏空这个立论。

在书中，作者还在近代中国区分出两种民族主义。一是“草根民族主义”：它自下而上，以“反对既有的政权”为目标；另一种是“以国家为导向的民族主义”：它自上而下，由政府确立。我们今日所知的只有后者，前一种已被主流的历史叙事拒之门外。

按照裴士锋的标准，我这本书大概正落到“传统的中国近代史认识”的圈子里（虽然可能并不占据中心位置）。不过，我的论述既非臆构，更非陷于“历史目的论”枯井中的观天呓语。根据本书提供的材料，我们很容易看出，张大本省精神、抬高本省地位，甚至号称要独立成“国”的言论，绝非湖南人所独有（参看第二、三章）。从表面上看，这可能恰好稳固了裴书的立论：近代中国各省知识分子们都曾有独立建国的考虑。实际不然。

裴氏处理这些言论时，犯了两个错误：首先，他似乎过于执着于史料的字面意义，被封锁于文字陷阱而不自知。细看他所引用的文献，包括陈天华（1875—1905）、蔡锷（1882—1916）、杨度（1875—1932）、杨毓麟（1872—1911）、毛泽东（1893—1976）等人的言论，很难在裴氏所说的强弱“湖南民族主义”间做出区分。不同的段落有不同的重点，里边当然不乏“独立”字样，但那十有八九是用来表明湖南的实力，其最终目的则是召唤湘人起而救国。那些字句的真实意义只有从全文中才能确定。事实上，裴士锋自己有时也觉得，他笔下的人物（比如杨毓麟），在关于湖南人是否是“中国人”的问题上，态度甚为“含糊”。不过，这并没有动摇他的自信，因为他发现：“杨毓麟畅谈湖南人如何独特，却对中国其他地方如何能够追随湖南的脚步少有着墨。他不关心其他省，因此，‘新中国’的形象不过是附带一提的东西，是个幽灵。”然而，如果杨毓麟作文就是给本省人看的，为什么要谈到其他省份？而这就表明他对其他省份（更不要说“中国”）不加关心吗？其实，即使正式宣布“独立”或“自治”，甚至要制定“省宪法”，在时人那里，也只是一种权宜性步骤。其正确的读法是：由爱乡到爱国，通过联省自治走向全国统一（参看本书第三章）。地方自治的思想当然受到西洋影响，但难道果然与儒家修齐治平的思路背道而驰？

其次，裴氏也只看到近代中国两种民族主义之间的对立。“草根民族主义”可能确实反对政府，“以国家为导向的民族主义”也可能更受官方青睐，但我们不要忘掉，这两种思路的宣传者都是读书人，不管他们是否出仕，思想中都存在独立性和超越性的维度。像前边所提到的，在近代中国的特殊语境下，“国家”往往从“道义”之源中汲取了荣光，使得传统的道势之争在新的历史条件下延续开来（参看本书第四章）。这就决定了，“国家”并不必然站在政府一边，也未必就与“草根民族主义”话不投机。

裴氏此论，放在某些边疆地区，可能更为准确，但放在湖南、四川这样的内地省份，则颇为隔膜。此中一个重要原因，就是裴氏刻意把中国的近代与传统割裂开来。不错，二十世纪之后的中国和此前的中国有着一个根本性断裂，但也必须清楚，这种断裂是“藕断丝连”式的：在断开的结构中，还有丝丝连贯；而正是这些连贯，为近代中国的“中国性”提供了养分（当然也必定带来限制）。

其实，裴氏提出的“湖南民族主义”概念，不是没有合理性，我们甚至可以把它延伸为一个更具普遍性的概念：“地方民族主义”。但对这种民族主义更准确的描述是，它是把民族（国家）与地方融为一体的认同。为此，我们不得不再次提醒：地方和国家之间虽然存在紧张，但并不一定势不两立。而这也并非中国所特有。英国史学家奥兰多·费吉斯在研究二战时期苏联史时发现，在民众那里，对苏联的忠诚，是和对地方的忠诚联系在一起的：“如果把一个特定社区和人际关系网的防卫（而不是‘苏维埃祖国’的抽象概念）认作苏维埃事业，人们更愿意投入战斗。”他把这叫做“地方爱国主义”。没错，首先是“地方”，但“地方爱国主义”也是“爱国主义”，不能被简单地替换为“爱乡主义”。

不过，裴士锋另一个结论是有启发性的：“存在草根民族主义时，不管多少种民族主义都可以并存，就像陈天华或杨毓麟之类的个人能忽而为湖南而战，忽而为汉族中国而战，不知道哪一个最终会存活。”但随着“国家民族主义”占据上风，“基于主权，一国之内只能有一个中央政府，于是只能有一个民族主义”。排除各种误读成分，裴氏注意到近代中国存在一个认同的简化过程，是非常敏锐的（不过不一定就是“民族主义”罢了）。在儒家传统中，对家族、乡里、朝廷、天下的认同本来就同时并存，且一以贯之（虽然仍存在紧张）。直到今天，人们的实际生活中也还可以如此。如同我们在书中的很多案例中发现的（参看第一、三、四章），一种认同的强化，并不意味着其他认同的消失；相反，相异乃至相反的认同完全可以并行不悖。很多变化不过是认同“重心”的调整，而不必是整个认同结构的异化。但是，在近代中国主流的认同宣传架构中，家族、乡里、天下等都被程度不同地打倒或遭到抑制，国家认同一家独大（参看第四章。不过，这一章也表明，在政府“失道”情形下，其他认同也会再次活跃起来，而政府和国家实际是不同的两个层次）。它所导致的影响带有悲剧色彩：今天中国人用来构建人生意义的资源变得极为贫乏。

正面的消息是，其他认同并没有完全消失。如同第一章指出的：认同是可以解构，也可以重构的。这是因为，它本身便是各种历史经验建构的结果。这就意味着，有多少经验就可能有多少认同。我们可以把一个（或一群）人的认同视为一个“认同库”。在通常情境下，这些认同中的大多数都处于潜伏状态，只有遇到特殊境况，它们中的一种或几种才得以激活；但具体哪一种库存被提取出来，却要视特定情景而定。在这种意义上，认同并不像如今很多理论家们所设想的那样，是日常生活中须臾不可离之物，相反，其活跃性来自人们对所遭遇的各种（或大或小的）危机的因应。换言之，认同既是熏习的产物，也是应激反应的结果。当我们觉得“认同”变得越来越重要的时候，往往只说明我们的社会出现了大危机。不过，我相信，包括本书在内的对“认同”的各种反思，能够通过激活我们整个认同库存的方式，为缓解心理焦虑、重构社会生活提供更多可能。

由于集中在地方认同这一问题上，本书的大部分篇章都倾向于从“集体表象”和社会心态的视角观察问题。毫无疑问，对历史的“客观”领域（我指的是主要经由人的身体及其物质产品表现的领域）加以详细描写，深入探究其或显或隐的互动网络与后果，是历史学者不可逃避的专业职责；不过，除了外在领域之外，人同时还有一个由思想、意志、想象和情感构成的精神性领域，且正是通过这种精神力量，那些纯粹物质性、生理性的现象才转化成为我们称之为“政治”、“社会”和“经济”的现象。但即使面面相对，我们也无法直观别人的精神领域，更何况它已逝为往昔？

表象史学的出现，部分地就是为了应对这一难题：表象乃是外在领域和内在领域的交界面，也是人的精神力量客观化的产物。我们透过表象来认识、把握和拟构（而不只是反映）世界（其中也包括我们自身），并通过这些方式赋予世界以意义。离开表象这个中介，人类的一切行为都会是另外一个样子。因此，即使是纯粹“物质性”的事物与行为，也在不知不觉中遵循着某种由人所提供的“意义”路径，而人们所能想象得到的选择方案是有限的。就这样，我们从先辈那里继承而来、时时生活于其中，同时也以自己的方式改造（这种改造体现在日常生活中，往往是微观的）着的“文化”，既为我们的实践提供了资源，又限制了这些实践的可能。显然，表象史研究提示我们，应同时对人的客观性与精神性的双重存在形态进行观察，而“文化”绝不只在“文化史”的专门领域中才有解释力度。

本书使用的“乡神”（第一章）、“蜀学”（第二章）、“异乡”（第三章）、“国立大学”（第四、五章），虽然有的具有明显可见的物质形态，有的则只是“意象”，有些似乎不过是一个“概念”，实则都可说是“表象”：它们并非客观世界的被动映像，而是人们主动地想象这个世界的方式，寄托了自我认同（包括现实的和理想的），也规划着人我界线，而这种想象是具有现实生产能力的：人们可以据此提出各种实际要求，并付诸行动。随着表象这一视角的引入，我们不再把地方文化或区域文化视作对一组早经确定的文化质素的定位与命名，甚至也可以不再更多地为某一文化的“特殊性”到底是什么而烦恼。这世界上存在着“差异性”，但是没有任何东西真正是独一无二的，“独一无二”不过是一个人或群体对于“我”或“我群”的认知甚或希望而已。因此，重要的问题是，我们怎样站在当事人的立场上，认知这些表象的意义和用途。

在这些表象中，我想把“概念”这个因素特别提出来。读者或者会注意到，本书有若干篇章，都把“名相”当作一条追踪历史变化的线索。从表象这个角度去观察概念，它就不只是天才的思想家用以构筑自己思想大厦的砖瓦，而成为人们维持其日常生活须臾不可离开的工具，它的意义有赖于它被使用的方式。我们不能满足于仅仅捉住一个词汇，去寻索它的语义演变过程，而只能把它看作故事中的众多线索之一：单单这条线索本身，无法成为一个完整故事。因此，我不是用一个概念把不同的历史情境串联到一起，而试图从历史场景出发，寻绎出生活在那一场景中的人们有意无意挂在口边的一些关键词汇，再以这些词汇为提示，重新理解这些场景的意义。

这里非常重要的一点是，没有任何一个概念可以独立自主。概念和概念之间要彼此支持和对抗，也往往相互晕染、渗透。每一个概念的背后都存在一个由更多的词汇和语义构成的网络，不能孤零零地拈出其中一个，不计其余。第四章对“国立化”概念的探讨，尤其使我们看出这一点。

表象虽是精神产品，而更靠近客观领域，心态则基本处于精神领域内。心态史和表象史学之间，具有密切的亲缘关系。事实上，最早也最重要的心态史著作之一、法国历史学家吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）的《16世纪的无信仰问题——拉伯雷的宗教》一书的一个重要贡献，就是把“概念工具”（conceptual apparatus）的视角引入了社会心态分析。另一方面要注意的是心态史和思想史的关系。从广义来说，心态也可以视为“思想”的一部分，不过，一般来说，思想史更关注作为个体的精英思想家，心态史则以“社会”或者集体作为论述单位，其主体也往往是广大民众（但也常常包括精英在内）；另外，思想史关注的是思想体系（至少也是成系统的），心态则更为分散、零碎，没有经过精心界定和策划。使用传统思想史的手段处理此类问题，往往捉襟见肘，不得不借助于历史人类学、心理分析（此类手法虽主要针对个人，但仍有借鉴意义）等方法。本书各章都可看到心态史的影响，尤以第三章最为集中。不过，我对这一章的处理，仍在很大程度上采用了思想史的研究路径，不同的只是把对个体精英文献的阅读方法，运用到更为一般的“知识”文本中。

我自己是学习中国思想文化史出身的，早期受到的训练也以思想史为主。这不得不使我想到，在“新文化史”的挑战面前，传统的思想史研究方法是不是已经完全落伍，不值一提？我的经验是，绝不如此。至少，细读思想“文献”的训练，对于“文本”分析一样是有启发的。不过，在“思想”之外，更多地引入“文化”（这个“文化”是人类学意义上的，与我们通常所说的“中国思想文化史”中的“文化”不同）和物质、社会等因素，在它们之间的关联中呈现文本的多层意蕴，能够使得思想史更加鲜活，有血有肉，富于动态。事实上，随着年龄的增长，在传统的“讲道理”或者“讲知识”的思想史之外，我越来越欣赏那种“讲故事”的思想史。不过，本书中的篇章大部分写作时间较早，离这个期望还很远，希望以后能够弥补这个遗憾。