第2章 世界历史中的中国

旧中国法古以从古，新中国法古以从今。对于中国人的历史态度，这样的描述可能过于简单，但是传统文人都是在儒家传统中赞颂远古的黄金时代，并用那一图景指引和矫正当下的行动。作为这一传统的一个结果就是，不可能存在对线性进步的期待。官方历史记录下各个朝代的兴衰循环，证明那种想要达到甚至超越古代辉煌的努力往往会归于失败。在朝代更迭的记录中，大多数朝代都因过于短暂而无法对统治者及其幕僚提供有益的教训。但对几个大的朝代，如汉、唐、宋和明，人们进行了详尽的研究，以求找到相对成功的范例。即便是北魏、辽、金和元这样几个征服者朝代，也被整合进中国历史的主流之中，在一定程度上就是因为它们提供了有价值的历史教训。

清朝是中国最后一个朝代。这是一个征服者朝代，它是汉人与非汉人观点和制度的一种特殊混合，其影响至今犹存。历史学家们还没有全面地理解它，因此，为清代作正史就显得非常重要。然而清代历史的书写已经拖延了一个世纪。清朝覆亡之后，遗老们紧接着就展开了撰写一部传统的“标准历史”的工作。逾百名官方学者一起合作，在1927年完成了一部《清史稿》。但是，对于中国的新一代史学研究者来说，这部《清史稿》太过传统，他们认为朝代历史已经完全过时。不过，还是有一些历史学家力图书写清史。而且，应该有一部正统的清史的观念，也始终活跃于毛泽东时代及其后。持这一观点的人最终在2003年获批编与一部完整的清史，他们期望用十年时间来完成这一任务。[1]这其实是一份迟来的承认，即承认朝代史的重要性，以及过去对朝代史的理解——不管是在传统的、民族主义的还是马克思主义毛泽东思想的框架中——要么是扭曲的，要么是片面的。最终，问题不仅在于写一部更为准确的清代史，而且在于如何在世界历史中给它一个定位，并将二十世纪的中国历史与之前的帝国历史联系起来。

重大的历史事件往往影响深远，而且能为现在和将来提供有益的类比。当二十世纪初的历史学家们开始抛弃儒家历史观时，他们不仅抛弃了对于黄金时代的传统观念，还采纳了一种新的诠释策略，即厚今薄古。最初的目的是为了矫正对以往历史的推崇备至，这被指责为导致中国最终落后的一个重要原因；但是这一策略假定的是历史的价值在于其被正确地运用。年轻的历史学者喜欢用以现实为导向的标准去衡量历史中有哪些部分值得牢记。毛泽东时代之后，在吸收西方社会科学概念以改善或否认以前所接受的概念时，人们有时会重新表述这种策略，以强调以今论古。

让中国历史学家一直难以接受的是，他们悠久的历史只是以现代欧美为中心的历史叙述中的一个远端——如果不是外围的话——部分。不过，他们还是准备接受一个观念，中国历史必须纳入一个新的人类历史当中，虽然他们还不确定最终如何纳入。从二十世纪五十年代开始，就有西方历史学家力图超越其欧洲中心论，但是将中国纳入新世界历史中的尝试，一直都很艰难，也不那么令人信服。在中国的传统历史学家中，主流的观点认为中国在各方面都是“中央之国”，处于边疆地带的人们经过长期互动最终也会成为中国人。在强盛时期，中国会对外扩张以确立其边界；在衰败时期，中国则收缩其边疆。不过，他们二十世纪他们成功的继承者们，采用帝国、民族、民族-国家的视角，使用建立在国际主义目标——如资本主义、专制主义、社会主义、共产主义——基础上的相互矛盾的意识形态术语，对中国进行了彻底改造。有些人热情地拥抱主流的、大多是西方的历史叙述；其他人则很不情愿地认可中国在世界历史中从未占据中心位置。不过，也有人强烈反对用外来的标准来评判那些使中国成为伟大的文明古国的思想和制度。[2]

中国人意识到，他们的历史记载总是把中国置于世界的中央。对他们而言，欧洲大部分历史都没有什么不同，尤其是其现代历史，总以过去四个世纪的世界主导地位为其开端。西方历史学家是欧洲中心主义的，他们用欧洲术语来解释世界。对中国人来说，这可以理解，因为西方历史学家的任务是向欧洲读者解释历史。但是随着全球化的进程，世界历史的性质在发生变化。中国历史学家意识到了这一点，但是他们仍然认为当前的世界历史框架是欧洲历史的投射，对人和国家的评价标准仍然依靠来自西方或受过西方训练的历史学家。中国历史学家们指出，如果这仍是所有其他历史都得使用的框架，那么歪曲就不可避免，中国历史也就不会是一种真正的世界历史的一部分，而总是别人从欧洲中心的镜头中看到的样子。

解决这一问题的努力不绝如缕，特别是当问题涉及现代历史的时候。然而直到最近，书写一部从古至今的全球历史的努力仍然罕见。一些欧洲学者，如伏尔泰、利奥波德·冯·兰克和赫伯特·乔治·威尔斯尝试过，后来又有奥斯瓦尔德·斯宾格勒和汤因比，以及其他关注文明道路的人。二十世纪五十年代，中国采用了苏联历史学家编写的世界历史（译本，也作为他们自己编写的新历史教科书的基础）。八十年代，美国的世界历史教科书出现在中国并引起关注。[3]这些书大部分并没有申明他们脱离了欧洲中心的偏见，但是其中一些克服明显偏见的努力可以说还是相当成功的。在这些书当中，不管是苏联的马克思主义者还是西方资本主义国家的马克思主义者，都更雄心勃勃。作为国际主义的信奉者，他们受到光辉的共产主义未来理念的激励。通过以阶级分析为基础的意识形态，他们承诺要重新阐述世界历史，要将所有种族、所有民族都囊括进朝向更美好世界进发的进步运动之中。今天，这样一种目的论已经噤声，当然不是被拒斥，而是采用了更温和的进步标准。无论如何，乐观主义还在，进步的观念还是很吸引人，最引人注目的是它许诺的将人类从对种族的、民族的、部族的以至阶级的忠诚的镣铐中解放出来的方式。有很多人依旧相信一种为全人类代言的全球观点，并相信终有一天会有历史学家能够忠实地反映这种全球观点。

现在，更多历史学家致力于编撰一部规避任何中心主义或带民族、地方偏见的世界历史。但是到目前为止，这样一种世界历史通常都散漫、零碎、烦琐而了无生气，很少引起广泛的关注。人类的状况并不是符合逻辑、始终一致的，从历史来看，人类也并不仅仅满足于爱、真和美。专业的历史学者，如《世界历史杂志》（1990年创刊）的编辑们，试图追求对历史的各个方面的一种开放性探究。另一些人则表示，即便是使用欧洲语言进行书写，世界历史也有可能不带欧洲中心论立场。[4]人们可以设想，在中国，除了为中国人书写的中国历史之外，有人还想要读到用中文写的不是中国中心论的世界历史。写这样一种世界史并不容易，但这种需求是存在的，而且已经有所进展。

这一章的目的不是为了展现中国历史最终将如何置于一种新的世界历史中去，勿宁说是要考察中国人对其在世界历史中的地位的认识，例如，中国人如何看待中国作为一个古老帝国的本质，以及中央政府历经多个世纪创建帝国和民族的努力。同时，这一章也将考察将中国的历史文明放在全球视野中所表现出来的特征，以及正在被用来帮助这个国家实现现代化的那些特征。与此相关的还有，现在的中国人如何看待他们国家在世界上的地位，他们如何利用历史来让自己更加适应这个正日益紧密相联的世界中。以此为起点，他们发现用文化的方式来重写世界历史可以给人类历史带来新的启发。这样一种方式与早先的一些尝试相类似，如伏尔泰，他试图描述人们从野蛮状态中脱离出来向文明状态转变的全球历史。这种变化的观念在中国传统中根深蒂固，可以与圣王的古老观念联系起来，《易经》中如下节选概括了这一点：

古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。……易，穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。[5]

天下的一切变化都意味着朝向文明状态的进步，对所有寻求提升的人来说都是如此。从最早的历史记录开始，就有描述人们之间差异的尝试，并把差异的根源归结为气候、环境以及技术和文化。面对变化带来的挑战，有些人从野蛮状态向文明状态转变，并号称首先创造了普遍的价值体系。“天下”的概念让中国人可以将这些要素编织成一种单一的历史阐述。在这种单一的历史阐述中，文化成功塑造了他们的文明。后来这一文明得到扩展，囊括了来自印度的佛教思想，并将之转化为中国人的价值；现在他们又将来自欧洲的新思想包括进去，虽然这些新的思想挑战着中国传统的核心。大多数中国人愿意认可为所有这些都是对中国文明的丰富，并且还将继续丰富下去。互动的世纪提供了一种人类持续进步的历史，衡量这种进步的标准是物质的丰富以及道德与精神的成就。中国人既然能用“天下”来拥抱历史上的文明成就，他们也能将其应用于世界历史。[6]

对中国历史学家来说，更为核心的问题是对在社会、经济和政治方面都产生过重要作用的集中化组织(centralizing organizations)的政治考量。小的宗族扩展壮大，合并其他宗族，最终能成为国家和民族。他们大多数采取诸如王国和帝国、部族或民族间联盟、以及各种各样的国的政治形式。他们是不断演变的产物，他们可以在扩张的帝国中聚集起来，然后又分裂成一些小的单元。变化的轨迹可能是循环的也可能是线性的。没有什么能够持久稳固，人们也知道一种政体很快就会演变成另外一种。

所有这些都在中国历史记载中得到了印证。从秦汉到明清的大的王朝更迭在官方历史中看起来好像没有什么变化，但今天的中国历史学家们认识到在那些朝代中的确发生了重大的改变。[7]掌握权力的不同集团以及他们实际的权力范围带来的是内在的不稳定性和潜在的无政府主义，于是人们创造出各种各样的制度来应付环境的变化，而这些变化的环境又以这样那样的方式同世界其他部分——特别是横跨中亚以及东亚和东欧的部分——所发生的事件相关联。

不管发生什么变化，中国人的目标几千年来始终不变。他们需要一个强有力的政府把这么大的国家统一起来。他们看到了强势领导者的必要性，至于这样的领导者是谁，来自何处，这并不重要。重要的是他们能否带来稳定，以及能否保证中国文明的繁荣发展，因为这是将中国人凝聚起来的关键。为此，尽管不断有来自下层的反叛和来自外界的征服，统治者们所做的仍然是尽力维持秩序。在现代，这种连贯性在对抗西方武力和现代文明冲击的时候凸显出来。那么它会复兴吗？它会怎样影响正在出现的全球话语呢？

今天的主流世界观源于欧洲民族和国家对权力的追求，它已经为世界大多数国家所接受。然而，人们意识到这样的世界观从根本上来说是欧洲中心论视角的产物，这一视角在二战后得到全方位的扩展。中国人也注意到其他地方的专业历史学家正努力从一种边缘的、更少欧洲中心论的角度来理解以往的历史。他们相信，新的路径部分得益于这样一个事实，即欧洲经验的主导性比过去减弱了，部分源于对全人类的人文关怀的进步，因为人们之间相互的了解越来越多。在全球视野变化的今天，正是考察中国学者所能起到的作用的大好时机。

就目前阶段而言，这可以在一种新的国际秩序——其中各个成员国家相互平等——中得到实现。对于平等的肯定始于二战结束后联合国的成立。给予每一个政治实体以平等地位的观念是新颖的，也代表了迄今为止人类历史最具远见的路径。如果各国都能参与到协调一致的行动中来，在理论上就能将世界上的冲突减至最小。但是到目前为止，结果并不理想。为建立联合国而达成协议，是在西方盟国战胜了德、意、日三国组成的轴心集团之后，战胜国包括英国、法国、美国、苏联和中国，他们在联合国安全理事会中被给予了永久成员位置，每一个都对着交联合国的议题拥有否决权。现在，中国人以及其他一些人都意识到，这是一场胜利者的盛宴，它并不能反映目前的权力状况或大多数联合国成员国的真实愿望。因而联合国教科文组织所倡导的重写世界历史显得为时过早，其修订版本也并未得到广泛认可。[8]

当代的世界历史话语主要还是目的论的，对历史的解读主要是追述历史上数以百计的部族和国家如何演变成王国、帝国和民族国家的过程，其中，每一部族或国家都对所谓文明或文明社会作出了贡献。主流话语认为，十八世纪创立于欧洲并在当今被认可为规范的主权民族国家体系，可以作为未来安全与和平的基础。这当中的预设是，每个国家边界的神圣不可侵犯可以得到保证，每个国家都遵守由所有行动一致的国家所决定的统一规则和实践。尽管这一目标仍然虚幻，但对于那些期待一个更加稳定的世界秩序的人们来说，通过书写历史来支持这一理念仍然充满吸引力。

那么，这些路径如何影响中国在世界历史中的地位？这就引出了一个根本的问题，即中国意味着什么？中国人自己如何理解历史上的中国概念？以及，当其他国家和人们谈及中国时，他们表述的是什么意思？显然，他们并不总是在谈论一个帝国或一个民族。人们很容易看到今天的中国版图曾经是——并且一直是——几个帝国和许多部族、种族、民族和原民族的家。这就像明确我们在谈到中国人时有哪些人被包括进来一样，很容易就能识别不同的中国人社群、社会和文化。

中国人能够接受这样种观念：世界历史是普遍的并根植于文明当中即。中国的思想家，以世世代代的儒家学者为代表，宣称他们的理念是普遍的，而这可以成为以更广阔的视野看待人类历史的基础。古代通过道德权威而展示出来的宇宙秩序观念，是为了解释人之为人的根据。大视野的历史学家们，从汉代（公元前206年至公元220年）的司马迁和班固，到公元七八世纪的刘知几，十一世纪的司马光和十八世纪的章学诚，[9]都从容地描绘了一种以中国为基础的、体现在他们所知的世界中的普遍主义。他们都使用“天下”这个词，只是以各自的方式表述了这一普遍主义的不同版本。而“天下”这一概念，首先指的就是一种道德和文明世界的疆界。

把历史看作与部族、王国、帝国和国家的权力和财富相联系的不断变化的过程，这也是中国人能够理解的。中国历史学家历来认为中国历史是对统治者治国平天下的功绩——包括对文明的贡献——的记录。如果某些王朝和帝国因缺乏对理想秩序的认同而征战不已，结果就会破坏对任何一种普遍主义的信仰。中国人看到了一个稳定的中心的必要性。他们将中国（中央之国）的概念设想为一种政治秩序，这种政治秩序同时也成为道德权威的源泉。[10]小规模的国家、王国甚至帝国会在中央国家周围相互征战，但是如果他们遵从中央国家所代表的价值，他们就是顺应历史的，是按照正确方向发展的。因此，对很多中国思想家来说，历史证明中国在帮助世界文明化的过程中起过重要的作用。那么，这是否也意味着中国对尚未书写的未来历史也能贡献某种关键的视角呢？

现在的主流世界观是中国人从150年前、从清王朝被欧洲诸帝国打败后就准备接受的。但是，接受这种世界观比人们预想的要艰难。从满族统治结束起，中国的地位就开始变得模糊不清。西方历史学家认为，今天的中国是一个曾经的帝国。但是，正如中国历史学家所反驳的，中国是一个受其他国家侵略的半殖民地，她仅仅是力图恢复其独立，力图建立一个共和国。这种相互对立的解释表明了中国领导人和外交家在处理国际关系事务时所需要克服的一些矛盾。用现在的话来说，中国想要成为一个现代多民族国家，成为联合国的一员，但是在某些人眼里，命名问题仍然存在，他们认为中国是一个老帝国，需要与其殖民区域脱离开来。这些人指的是现代帝国时期中国将西藏和新疆纳入版图，而这就将历史争议带入了当代国际政治之中。

这里的问题不仅涉及世界历史，也是国际体系的一个核心问题。中国人并不认同那种把焦点指向1950年中国人民解放军进入西藏的理解。同样，他们也不接受台湾民族主义者的解释，后者认为台湾岛一直以来都是中国的殖民地，接二连三地为外来力量所统治，如荷兰人、郑成功的福建水师、满人、日本人，然后是蒋介石的国民党。对中国人来说，这样一些理解将诸如帝国、殖民地和民族之类的术语应用到中国的前现代历史，这是有时代错误的。现在中国人在现代语境中应用这些术语，他们的立场是，当清帝国被推翻，中华民国成立，中国就已经不再是一个帝国。然而，由于中华民国太软弱，在几十年时间里都处于分裂状态，其中一些领土沦为外国殖民地，而这证明了这个国家仅仅是一个半殖民地国家的观点。因此，后来的中华人民共和国在1949年重新统一其大部分领土之后，不再是一个帝国，而应该被比作一个从清帝国承继领土的后殖民国家。在这个意义上，她并不是西方所界定的那种民族国家，其新的领导人也公开反对拿中国与欧洲民族国家作比较，并坚持指出，他们要将中国建设成为一个现代的多民族国家，恢复中国一直以来所具有的多元文化性质。

现代中国一直左右为难：一方面是坚持其历史的统一性，虽然带有中华中心主义的偏见；另一方面是接受带有欧洲中心主义传统的世界历史。这样一种游移不定的状态并不利于别人理解中国在世界历史中的地位。那么为什么会有这种摇摆不定呢？中国显然并不希望接受一种以十七、十八世纪欧洲历史为标准的历史解读话语。像其他拥有强大历史传统的人们一样，中国人认为把一种主导话语强加给每个人的过去，这种做法是非历史的。普遍的东西并不必然是强者在任何时候都可以用来命令别人服从的。中国自己在运用马克思列宁主义——来自西方传统的一部分——框架时所遭遇到的状况，就完全不令人满意。今天，许多中国历史学家已经意识到那在多大的程度上歪曲了他们的历史。[11]

同样，那种宣称现有国家边界之内的每个人从一开始就都拥有一个民族身份的民族国家模式，也站不住脚。有的中国历史学家力图解释欧洲民族国家的本质，他们遭到的反驳是，某些必要条件造就了这些民族国家。但是叫他们如何相信上一个世纪中发生的欧洲政治史是美丽动人的呢？其中最刻骨铭心的是扩张民族之间两次世界大战的后果，还有就是南斯拉夫的悲剧性解体。这些事件提醒中国人不要忘了古代中国的战国时期，提醒他们一个中央权威对一定程度的和平与稳定的必要，简言之，提醒他们摆脱关于民族国家的狭隘定义。总的来说，中国历史学家同意中国作为一个国家不应遵从那种唯我独尊的国家模式。他们诉诸中国复杂而富有变革力的历史，中国人民是如何——通过其中央政府——适应了各种各样对中国的威胁。正是由于拥有那样的制度和文明的基础，他们一次又一次地努力包容，不时地以不同形态成功地振兴这个国家。中国的历史学家表明，在每一次面对重大转变的时候，他们的国家都对当下的需求作出了现实的反应。

国家地位（statehood）在中国衍生出许多观念和制度。与中国现代历史最相关的概念是“天下一统”行为，这是由公元前221年秦始皇建立的中央官僚国家所完成的统一。从那时起直到1912年，这一帝国体系成为中国文明演化的关键概念，统一是常规，分裂是偏差。第二个是早期的中国概念，从商周时期的象征性中央到秦汉时期的疆域国家。此后这一中央国家有盛有衰，但在明清两代变得越来越强大，最终在中华人民共和国达到其顶峰。现在，中国倾其全力要建设一个独立的多民族国家。在这两个概念背后是更为古老的“天下”，这是一个试图包含文明之崛起的理念，是可以在国家中得到体现的理念。虽然这一理念在现代中国还没有找到一个清晰的表达，但是它不断地回响在中国人现在的讨论当中，并在最近得到新的关注。

自十九世纪以来，对中国的领导者来说没有什么事是容易的，而且中国人不得不经历多次的革命才形成广泛共识：为了满足快速变化的需求，究竟怎样一种国家是他们所需要的。历史学家和其他学者及知识分子仍然在争论哪一条路径是最为高效而人道的。中国的领导人在努力重组他们关于现代的、普遍的观念，这样他们才能够在当前的全球牌局上抛出一笔可观的筹码。但是，更为深层的变革才刚刚开始。现在，中国的迅速崛起迫使历史学家在人类历史中为中国定位，这事宜早不宜迟。

在进入二十世纪的转折点上，人们开始看到中国正致力于为一个全球化的世界而重塑自己。清朝是统治中国领土的满族王朝，同时也宣称承继了中国的“天下”，吸收了天子所代表的道德权威。这样，清朝皇帝就将他们在外部建立的帝国，与他们在朝贡体系（袭得自明朝）基础上建立起来的国家关系网络结合了起来。通过类似的修辞学，他们覆盖了所有为防御和商业目的而与中央政府保持联系的地区。

例如，这帮助清朝利用元代和明代都实行过的中国化的惯例——这些惯例既是帝国层面的又是精神层面的——来整合其与西藏的关系。通过他们与东蒙古部落的伙伴关系，满族皇帝们也将其帝国区域控制向西扩展至后来的新疆。这回到了蒙古的世界观，将他们的子孙后代与中亚的伊斯兰国家和乌拉尔以外的天主教世界连接起来。因此，当欧洲商业和传教士事业向海外扩展，从地中海和大西洋地区来到印度和太平洋，并抵达中国海岸的时候，满蒙汉的混合势力范围至少扩展到了中亚同样活跃的陆上世界。[12]

到十九世纪，清朝遭遇了从海路而来的欧洲诸帝国。几经失败之后，清帝国与各国签订了不平等条约。香港被割让给英国，通商口岸开放，欧洲列强在这些口岸享受治外法权。用国际法的术语来说，清帝国加入了“世界民族之林”（the family of nations），并由此承认西方列强是具有与自己平等地位的国家。曾向清帝国朝贡的周边国家也接连被纳入欧洲的控制，如法军占领河内之后的安南（越南），以及屡遭日本侵犯的朝鲜。至此，清帝国被视为与衰落的土耳其帝国和蒙古帝国同属一流。像欧洲的奥匈帝国和沙皇俄国一样，清帝国被描述为置身于分崩离析的边缘。难怪现代思想家，如康有为和章炳麟为中国迫在眉睫的厄运呼号，而梁启超和孙中山则认为民族主义是拯救中国的唯一出路。[13]

从那时起，中国的行动就是通过欧洲历史框架中的术语来衡量的。中国历史学家被鼓励运用现代概念来诠释他们的历史，他们甚至还将外来词汇如“帝国”、“民族”/“国家”——大部分通常并不合适——运用到中国历史的各个阶段。当然，要对中国的术语如“中国”和“天下”，作出清晰的界定和连贯的使用，也同样困难。

既然像帝国和民族这样的词语在汉语里没有对等词汇，而“天下”和“中国”也并不总是意指同一事物，那么我们该怎么看待世界历史呢？“天下”——天底下的一切——作为一个概念一开始是指囊括了天降福佑、并通过天子来治辖的整个文明世界。这里不包含任何政治的控制。后来它被用来指涉帝国的领土，但是非汉人统治者为其自身的目的，也用它来指领土权（territoriality），如在越南、朝鲜和日本。“中国”首先指的是天子实际所辖区域，也可以宽泛地指中国边境外那些与中国皇帝有封地或朝贡关系的统治者。中国的皇帝们相信这样的关系显示了对中华文明的崇拜和尊敬。

有一个例子可以说明对“天下”这个词的含混使用造成的麻烦：当秦朝第一个皇帝统一了帝国之后，他使用“天下一统”来描述这一结果。[14]“一统”这个词的增加提升了秦的地位，使之高于与它交战数个世纪的其他六国。新皇帝，秦始皇，用“天下”来强调领土权，从而重新界定了这一词语的含义。秦朝统治者所建立的中央集权管辖是全新的，甚至是革命性的，而他所统治的所有领地都成为他的分封辖地和郡县，此后都由帝国首都所统治。这个统一的、强大的秦以及其长命的继承者——汉，创造了一个新的“天下”，现在通常都被等同于“帝国”。

汉初历史学家司马迁没有将帝国等同于“天下”，他拥有一个更为宽广的世界观。他的多卷本《史记》对中国人来说就如希罗多德之于希腊和修西底德之于后来的欧洲。实际上，秦汉帝国可与古罗马帝国和波斯帝国相媲美。但汉武帝（公元前141－公元前87）招来的担任帝国官员的儒家学者们，仍然以天下而不是帝国作为理想和更高的道德世界。这样就建立起儒家的传统：以“天下”为背景的中国世界观，并以“天下”传达普遍的历史观念。

这样，现实和理想在官方表述中融合起来，而秦汉模式也成为此后两千年的历史模板。一直到明朝，儒家官员都是用朝代术语来包装官方历史。人们认为王朝或多或少是具有连续性的，1921年初版的《二十四史》涵盖了从太古时期到1644年的整个中国历史。几年后，又加上了《清史稿》，将历史叙述延伸到1911年。[15]贯穿整部《二十四史》，中国的分裂时期都被说成是暂时的。其中强调的观念就是在中国历史中不存在不连续性。例如，三国鼎立几乎毫无间隙地紧接着公元220年东汉的灭亡，而三国分立时期之后又紧接着重新的统一和后来的分裂。如果有那么几十年时间，中国没有中央政府，那也不重要。事实上，公元316年后有一段更长时间的分裂，其间北方突厥－蒙古部族、藏族和通古斯满族都占领过中国北方。后来的三百年间，中国没有皇帝，只有短命的王国保留着北方统治者，而汉人在南方重新建立几个国家。

在这一时期，中国被引入了一个更为广阔的历史画面，包括中亚和北亚的部族，一直向西延伸到欧洲和地中海。也是这一时期，来自印度和中亚的佛教僧侣带来一种新的视野，以一种新鲜的语汇为道德权威提供了另一个版本。这种新的世界观让儒家学者和其他本土思想家奋起防卫。直到公元589—618年隋唐重新统一，佛教一整套的精神实践和形而上理想，都因异于中国传统而对“天下”概念所蕴含的和谐与文化融合理想构成威胁。但是，中国人轻松地吸收了这些实践，而时间无疑也促进了新旧事物的整合。隋唐的统治者恢复了某些儒家规范。于是，儒释道三种观念——来自各自的经典——的有力融合，塑造出了一种清晰的中国世界观，重新界定了中央政权，适应了变化的条件。

这样，一种普遍主义浮出历史的表面，使外来入侵者有可能在中国土地上建立起王朝并成为中国历史的一部分，或者是以中国为中心的世界历史的一部分。这就给历史学家提出了一个任务，就是要确定王朝是否有资格产生“天子”——上天的儿子。儒家主导着这件事，由其来确定汉人与非汉人混合的中央政权的承担者。谁控制了战略性的中国领土并能将一种普遍观念播及化外之地，他就是天子。当然，那种观念只不过是一个理想。隋唐中央权力持续了一百五十年，然后就有大的叛乱使边疆暴露给来自北方和西方的侵略。公元八世纪中期之后的两百年间，唐朝及其后继的几个区域王国只在名义上是中央政府。但是，像玄奘和义净等佛教僧侣所提供的信息，使他们了解到印度的政治状况。他们与中亚的阿拉伯和波斯军队作战，因而也得到了关于穆斯林帝国轮廓的报告。[16]不过，官方历史学家仍然主张唐朝是已知世界历史中的中央之国。

儒家历史学家通过精心挑选的历史部分，继续为中国提供一种统一性。单一的书写语言传达所有的观念，包括用佛教和道家的观念来补充儒家经典。它们一致形成一种强调农业文明至高无上的共同世界观。尽管有数个世纪的战争和破坏，人们看到源于古代华夏民族的文化中心已经使那些与之接触者——包括许许多多部族侵略者群体——适应其文化。这种文化通过仪式、宣言和社会关系——这被认为是中国人的一部分——而得到彰显。在土地上耕作的农民（农），从事制造的工匠（工）和通过商业网络贩卖物品的商人阶层（商），都对这种文化认同的形成作出了贡献。一个明确的中华民族（Chinese nation）包含的成分就在那儿，但是她还没有清晰的名称。无论如何，人们并不期望建立在儒家思想之上的国家正统教义将国家限制在哪一个单独的民族上。这就使得中国能够保持开放，让自己成为当代世界历史中的组成部分。

从公元十世纪到十三世纪，即一般而言的北宋和南宋时期，大多数中国人并不确定是否可以称自己为中国。因为很多人被迫生活在别人的国家，例如属于契丹的辽国和通古特人的西夏国；女真人的金国也从北宋——汉人为主体的中国北方——去抓人。1279年，蒙古军队征服了南宋，所谓的中国变成了忽必烈汗统治的元朝的一部分。这意味着，中国人不再是中国人，他们（不管他们把自己说成是汉人、唐人还是宋人）必须在外国皇帝的统治下培育他们自己的文化。在至少一个世纪的时间里，他们没有帝国、中国或天下。于是中国自己的世界历史被搁置起来。她变成了蒙古历史——主要由中亚势力所决定的欧亚大陆历史——的一部分，尽管只是短暂地如此。

不过，一批文人学士保持着儒家的香火不断，他们劝说蒙古贵族使用他们的语言并接受他们的治国理念。他们甚至劝说蒙古人对先前三个朝代——宋、辽、金——的官方历史进行汇编整理。这样，后来的历史学家就可以将蒙古人的元朝融合到主流的中国历史中，就如对较早的契丹人的辽和女真人的金所做的那样。至少在历史编纂中，“天下”的连续性得以保持，而这一外来帝国得到了正式的教化。[17]这就让后来的明朝在1368年能够与先前所有的朝代接续上，从而重返汉唐世界观。明朝起用了新儒家学者来恢复帝国统治的规范，从而同汉唐盛世相匹配。永乐皇帝在1405年走得更远，他集合世界上最大的海军力量到达了印度洋海岸，目的是让中国人所知的世界都能知晓他的帝国的威严。[18]这样做了之后，并发现海上世界并不构成对帝国的威胁之后，他的后继者就将这一政策弃置一旁，再也不搭理那一半他们实际上知道并与之互动的世界。他们转而开始修筑长城以抵御蒙古人的入侵，满足于一个小一些的帝国和防御性的中央政权。一个更完满的世界历史并不在他们的议事日程中。

明朝的满族继承者并不知道他们的王朝会成为最后一个支持儒家思想的帝国。他们仍然是满族，但是需要时他们就会给自己加上中国和天下的修辞。这一策略赢得了汉人精英的支持，使他们接受满族的统治。这一招取得了极大成功，但却并不足以让清王朝面对来自现代欧洲帝国的新挑战。不过，上些普通中国人，特别是中国南方对满族统治怀恨在心的中国人，以及那些从东南亚贸易中获益的商人，他们经历了一些新的东西。他们接触到欧洲商人和官员，这些人最终让他们了解到了一种民族身份感。这发生在17世纪中叶荷兰人因成功反叛而建立起新的民族国家之后。紧随工业革命，英国成为世界上最强大的国家，而民族性（nationality）的概念被介绍给了中国人，包括从广东和福建到海外经商的商人们，他们住在荷兰和英国的殖民地。这样，他们了解到他们是“中国人”，就像其他人是荷兰人、英国人、马来人、印度人或阿拉伯人一样。他们佩戴着这样的民族标签并且数代居住在中国以外的地方，他们的身份被广为知晓和接受。[19]在荷属东印度群岛（今印度尼西亚）和英属海峡殖民地的中国人，仍然以他们来自中国南方城乡的祖先而自豪。他们自称为唐人，并不理会统治着帝国的满族人。他们共享相同的价值观，以及来自他们各自家乡——大部分是广东和福建——的价值观。他们可能不会对欧洲人对中国历史的看法感兴趣，但他可能已意识到欧洲人有另一种历法，而基督教历史迥异于马来亚及爪哇的穆斯林的历史。有一些人可能还注意到欧洲人和当地土著的世界观与他们自己的世界观的差异。只是没有人在意，由于世界的进一步全球化，那些差异会导致对世界历史的不同解释，而那些解释有一天会不利于对中国历史的解释。

19世纪末，孙中山的支持着包括了那些已经熟悉民族主义观念的海外华人。孙中山发现，大多数这些同胞已经摆脱了文人视野，即那些从未离开过中国的儒家精英的视野。从海外，他们发现很容易理解一个汉民族主义者推翻满族统治的正当性。相比较而言，满族精英接受的是儒家普遍主义的灌输，因而，与他们的汉人同僚一起，他们无法应对对其合法性的这种攻击。在他们垮台之后，新一代的中国历史学家自由地使用他们的历史连贯性概念来与西方同行所写的世界历史进行直接的比较。[20]但那并不容易，因为中国的共和国，无论怎样革命和改革，还是与作为主流历史话语之核心的民族国家标准非常的不同。

早几代的中国人已经准备把这个国家重建为一个民族国家。然而这种现代政体建立在一套完全不同的国际关系基础上。它使共和国暴露在过多的概念之中，如公民、国民、国际、种族和少数民族，这些都是年轻一些的中国人所愿意拥抱的。但是，现在人们对现代民族国家的本质有了更深的理解，已经很难再将中国放进那一模式当中去了。中国所做的就是拒绝承认其帝国形象，宣称自己是一个独特的多民族国家，仍然是全球历史的一部分。

但是，每一个国家的历史都拥有不能被轻易忽略的深刻根源。没有哪个国家能够真正只从现代开始。中国有她自己的遗产，这是非常宝贵的社会资本。她的人民仍然与他们自己的历史紧密相联。他们的历史学家也知道没有什么叙事是最终版本。每一个国家过去的经验仍然深深地影响着人们今天的思考和行动方式。中国人关于他们的帝国和中央之国的记录并没有真正死亡，即便对居于中国边境之内的非汉族少数民族来说，也是如此。中国历史学家仍然能够尽量借助过去来影响他们在未来世界历史中的位置。

注释

[1]赵尔巽，柯劭忞：《清史稿》第536卷（北京：清史馆，1928年）。孟森和萧一山等历史学家分别撰写了各自的清代史。新中国时期，郑天挺和戴逸主持清史编撰。最终，在2003年，戴逸受命编撰新的正史。

[2]二十世纪早期书写欧洲和世界历史的努力受到日本《西洋史》的影响。最好的一部是陈衡哲在1924-1927年间编写的，后来再版数次，最近的一次是在2010年（长沙：岳麓书社）。1950年代，新中国的历史学家们跟随苏联同行，不过这在1970年代过后停止了。Timothy Brook, "Capitalism and the Writing of Modern Histor in China", in Timothy Brook and Gregory Blue (eds.), China and Historical Capitalism: Genealogies of Sinological Knowledge (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), pp.110-157; Wang Gungwu, "Juxtaposing Past and Present in China Today", The China Quarterly, no. 61 (March 1975), pp. 1-24; Prasenjit Duara, "Linear History and the Nation-state", in Rescuing History from the Nation: Questioning Narratives of Modern China (Chicago: University of Chicago Press, 1995), pp. 17-50; Leif Littrup, "World History with Chinese Characteristics", Culture and History, no. 5 (1989), pp. 39-64; and Ralph Croizier, "World History in the People's Republic of China", Journal of World History, 1.2 (Fall 1990), pp. 151-69.

[3]伏尔泰，《风俗论：论各民族的精神与风俗以及自查理曼至路易十三的历史》，梁守锵译。我不知道利奥波德·冯·兰克(Leopold von Ranke)的Weltgeschichte, 韦尔斯（H. G. Wells）的The Outline of History有好的中文译本，在1933年由梁思成等人翻译成《世界史纲》，2卷本（上海：商务印书馆，1933年）。在中国人受苏联影响而编写的世界史中，周一良和吴于廑编的四卷本《世界通史》（北京：人民出版，1962年），大致是采取了一种将西方和苏联的阐释结合起来的特殊方式。在美国，由于William H McNeil's The Rise of the West: A History of the Human Community (Chicago: University of Chicago Press, 1963)的成功，越来越多的大学开始教授世界历史课程，教材数量也迅速增加；Ainslie T. Embree and Carol Gluck (eds.), Asia in Western and World History: A Guide for Teaching (Armonk, NY: M.E. Sharpe, 1997). 1980年代对外开放过后，这些书在中国吸引了更多的注意；张芝联，《二十年来演讲录1986-2006》，（北京：生活、读书、新知三联书店，2007年）。

[4]这已经在关于多元文化的讨论中涉及到了：Dominic Sachsenmaier and Jens Riedel (eds.), Reflections on Multiple Modernities: European, Chinese, and Other Interpretations (Leiden: Brill, 2002); Alexander Woodside, Lost Modernies: China, Vietnam, Korea and the Hazards of World History (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006). 1990年年初，世界史学会的官方杂志《世界历史杂志》，确立其自身为来自世界各地的历史学家一贯坚持全球视野的最为成功的尝试。

[5]引自我1982年5月21日作为澳大利亚人文学院院长所作的年度报告 "The Chinese Urge to Civilize: Reflections on Change"，Journal of Asian History, 18.1 (1984), pp. 1-34; 以及我的书The Chineseness of China: Selected Essays (Hong Kong: Oxford University Press, 1991), pp. 145-164.我的译法稍异于Cary F. Baynes, The I Ching; or, Book of Change: The Richard Wilhelm Translation Rendered into English (Longdon: Routledge & Kegan Paul, 1951), pp. 353, 356.

[6]古时“天下”一词与任何政治单元没有联系。相反，它指的是一个更为广大的世界，其价值可以延及所有相关的人。例如赵汀阳的《天下体系：世界制度哲学导论》（南京：江苏教育出版社，2005年）。

[7]梁启超（1873-1929）可能是现代第一个强调变化（参见后面注释14和22）的人，但第一个论证唐朝时期的大突变的是陈寅恪（1890-1969），《隋唐制度渊源略论稿》（上海，商务印书馆，1946年）和《唐代政治史论述稿》（上海：商务印书馆，1947年）。日本学者内藤虎次郎（1866-1934），即著名的内藤湖南，在更早的时候作出了重要突破：Joshua A. Fogel (ed.), Naitō Konan and the Development of the Conception of Modernity in Chinese History (Armonk, NY: Sharpe, 1984).

[8]《世界历史杂志》最近发表了两篇评论UNESCO原创性的文章：Glenda Sluga, "UNESCO and the (One) World of Julian Huxley", 21.3 (2010), pp. 393-418; Poul Duedahl, "Selling Mankind: UNESCO and the Invention of Global History, 1945-1976", 22.1 (2011), pp. 101-133.

[9]司马迁（公元前145-87年？）《史记》囊括了到他生活的时代为止的全部历史，班固（公元32-92年）的《汉书》是第一个断代史。撰写了《史通》的刘知几（661-721年）是中国第一位历史哲学家。司马光（1019-1086年）的《资治通鉴》是关于中国直到公元959年的整个1400年历史的一部历史巨著。章学诚（1738-1801年）撰写了在西方史学到来之前可能最为成熟的关于历史思想的文章。唐朝时期，历史书写制度化，由专设机构进行，并为将来官方历史的汇编建立起一个官僚组织。Denis Twitchett, The Writing of Official History Under the T'ang (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), pp. 5-30.

[10]郑永年，在他的Discovering Chinese Nationalism in China: Modernization, Identity, and International Relations (Cambridge: Cambridge University Press, 1999)中，将中国置于1949年之后的语境中；Frederic E. Wakeman, Jr. 考察了这一历史语境, 参见他的论文 "Models of Historical Change: The Chinese State and Society, 1838-1989", Telling Chinese History: A Selection of Essays, selected and edited by Lea H. Wakeman (Berkeley: Universtiy of California press 2009), pp. 370-409. 在Martin Jacques, When China Rules the World: The Rise of the Middle Kingdom and the End of the Western World (Londong: Allen Lane, 2009)一书中，中国被译为英文“Middle Kingdom"，从而荣耀重返。

[11]许冠三《新史学九十年》，卷2（香港：中文大学出版社，1986，1988年）。1949年之后在大陆继续写作的马克思主义和非马克思主义历史学家之间的比较很有意思，前者如范文澜、翦伯赞和郭沫若，后者如陈垣、陈寅恪、顾颉刚和雷海宗。马克思主义（及其中国化形式即毛主义）史学中的某种极端立场在这样一本书中得到论述：Albert Feuerwerker (ed.), History in Communist China (Cambridge, MA: MIT Press, 1968). 早期的《历史研究》（1954-1966，1975-1980）与邓小平1980年代改革之后出版的各期之间的对比，也证明了多元主义的出现。

[12]在很长一段时间，全球视角一直由关于现代海上帝国的历史写作占领着。然而，最近，出于对横跨欧亚大陆的论争的考虑，平衡被打破了。特别引入注目的是Peter C. Perdue, China Marches West: The Qing Conquest of Central Eurasia (Cambridge, MA: Belknap Press of Harvard University Press, 2005), 以及Victor Lieberman, Strange Parallels: Europe, Japan, China, South Asia, and the Island (Cambridge: Cambridge University Press, 2009).

[13]孙逸仙在其早期的海外游学生涯中接触到一系列的民族主义，引导他在夏威夷成立兴中会。康有为（1858-1927）《强学会序》，见汤志钧编《康有为政论集》（北京：中华书局，1981年）第165-166页；梁启超《论中国积弱由于防弊》，《时务报》（1896年；台北，华文书局1967年再版），第九卷，第551-554页；《爱国论》，《清议报》（1899年；台：成文出版社1967年再版），第6册，第327-329页；第7册，第391-395页；第22册，第1397-1403页；章炳麟（1868-1939）《论亚洲宜自为唇齿》，《时务报》，18（1897年），第1177-1178页和《序种姓》，见《訄书》（1901年，上海：古典文学出版社1958年再版），第41-53页。

[14]这就是“打天下”的话语，这个词成为局外人通过征战而获取帝国统治的观念，与原来的儒家理想很不一样。如今“天下一统”成为网络游戏中以战斗赢得帝国的醒目用语。

[15]上海商务印书馆在193-1937年间出版了820卷本的《二十四史》。《清史稿》没有包括进去。后来台湾出版了《二十四史》的另一版本，收入了柯邵忞（1850-1933）的《元史》新版本。清史编撰委员会重新审订了1927年《清史稿》，出版了8卷本《清史》（台北：国防研究院，1961-1963年）。

[16]关于印度和中亚各国，见玄奘（602-664）《大堂西域记》，季羡林等注释、编辑（北京：中华书局1985年；2卷，2000年）。关于塔拉斯反抗阿拉伯人和波斯人的战争，见Vasily V. Bartold, Turkestan Down to the Mongol Invasion, tr. T. Minorsky and Clifford E. Bosworth (London: Luzac, 1928), pp. 191-197;以及薛宗正《安西与北庭：唐代西陲边政研究》（哈尔滨：黑龙江教育出版社，1995年）。

[17]我很感激Igor de Rachewiltz的学识，他尽力疏通了关于蒙古和元的资料。他的权威性研究更为我提供了对中国文人学士的全新理解；Igor de Rachewiltz et al.(eds.),with the assistance of May Wang, In the Service of the Khan: Eminent Personallities of the Early Mongol-Yuan Period (1200-1300) (Wiesbaden: Harrassowitz, 1993).

[18]对于最近在中国和在西方被“重新发现"的郑和航海，存在大量的不确定的解释。有人强势地宣称郑和航海标志着对中国在世界历史中所处位置的一种全新视角。先驱性的研究始于Paul Pelliot, "Les grands voyages maritimes chinois au début du XVe Siècle", 中译本为冯承钧、伯希和的《郑和下西洋考》（上海：商务印书馆，1934年）。在2000年之前最全面的中文资料汇集是郑鹤声和郑一钧编2卷本《郑和下西洋资料汇编》（济南：齐鲁书社，1980-1983年）。2000年之后还有大量的研究。对这一主题的清晰总结参见Edward L. Dreyer, Zheng He: China and the Oceans in the Early Mind Dynasty, 1405-1433 (New York: Pearson Longman, 2006).

[19]G. William Skinner, "Creolized Chinese Societies in Southeast Asia", in Anthony Reid (ed.), Sojourners and Settlers: Histories of Southeast Asia and the Chinese: In Honour of Jennifer Cushman (St Leonard's: Asian Studies Association of Australia in association with Allen and Unwin, 1996), pp. 51-93; Khoo Joo Ee, The Straits Chinese: A Cultural History (Kuala Lumpur: Pepin Press, 1996); Wang Gungwu, "The Peranakan Phenomenon: Pre-national, marginal, and Transnational", in Leo Suryadinata (ed.), Peranakan Chinese in a Globalizing Southeast Asia (Singapore: Chinese Heritage Centre and National University of Singapore Nuseum Baba House, 2010), pp. 14-26.

[20]梁启超1902年的论文《新史学》受到了他所读到的欧洲历史的影响；《新民丛报》（台北：艺文出版社，1966年），第1、3、11、14、20卷。实际上其他一些历史学家开始重新书写中国历史，如柳诒徵（1880-1956）的《中国文化史》（1932年，上海：科学文献出版社2008年再版）。还有修正主义者如顾颉刚（1893-1980）开始怀疑7卷本《古史编》（1926-1936；上海：古籍出版社1982年再版）中所记载的中国古代历史。他为《古史辩》所作的序的英译和注解参见Arthur Hummel, The Autobiography of a Chinese Historian (Leiden: Sinica Leidensia, 1931).在那一代历史学家中，何炳松（1890-1946）引入注目，他有意识地试图发展新的方法论观点，特别是他的《历史研究法》（上海：商务印书馆1927年）和《通史新义》（上海：商务印书馆1930年）。