《诗经》婚俗考
引子
《诗经》是我国古代第一部诗歌总集，收录了自西周初年至春秋中期五百多年的305首诗歌。它包括“风”“雅”“颂”三个部分，其中的《国风》是周代各地的乡土乐歌，正如朱熹所说的：“多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”许多民歌真实地反映了当时某些社会习俗。至于《雅》《颂》则是宫廷庙堂乐歌，多用于诸侯相公、贵族燕享和郊庙祭奠，其中的讽喻诗、农事诗、叙事诗等，也能从某些侧面反映出周代社会面貌和民俗事象。
民俗，作为世代相传的一种文化现象，在发展过程中有相对的稳定性。好的习俗以其合理性赢得广泛的承认，代代相传。恶习陋俗也往往以其因袭保守和习惯势力传之后世。这种传袭和继承活动的特点正是民俗的传承性标志。作为民俗重要组成部分的婚俗，其传袭与继承的特点表现得尤为突出。恩格斯曾经在他的著作中引证大量当时历史学家、社会学家的调查资料，说明作为古代社会遗迹的群婚现象不仅在美洲大陆，而且在东亚、非洲的很多地区存在着。同样，我国永宁纳西族直到解放初还存在着对偶婚制，而作为亚群婚遗迹的“转房婚”制，至今还残存在我国的一些少数民族中。这些事实有力地说明，婚俗的传承性有其独特的顽固性。而且，婚俗制度，从来是一个能动因素，它不停地随着社会的发展从较低级向较高级发展，从较低级的形式进入到较高级的形式。
西周春秋时期，我国正在由奴隶制度向封建制过渡，这是社会发展的潮流。周天子统治日久，其在宗法制度原则上所制定的婚制对当时各国起着规范、引导作用，并形成了固定的仪礼，成为当时婚姻习俗的主流。然而当时各地区、各民族的政治、经济、文化发展不平衡，婚俗制度也呈现不平衡状态，甚至与周礼所规定者殊相径庭。因此古代社会的婚姻遗俗并没有消亡，他们仍然围绕着正在向前发展的婚姻制度出现着。由此决定了《诗经》时代的婚俗还处于一种混乱状态，一方面远古时代遗留的群婚、对偶婚等野蛮婚俗还大量存在，另一方面封建礼教也正在渗透到人们的婚姻中去。
史料所提供的线索是：《诗经》时代的婚俗，还处在混乱阶段，一方面保留着前代群婚、对偶婚等的遗迹，另一方面封建礼教的束缚又在以行政的教化的力量努力渗透到人们的婚姻生活中去，一夫一妻制的婚姻制度正在逐渐形成。
一
恩格斯说：“在一切蒙昧人中，在一切处于野蛮时代低级阶段、中级阶段、部分处于高级阶段的野蛮人中，妇女不仅居于自由的地位，而且居于受到高度尊敬的地位。”《庄子·盗跖》中说：“神农世世，卧则居居，起则于于，民知其母，不知其父。”《吕氏春秋·恃居览》也说：“昔太古常无君矣，其民聚生群处，知母不知父。”这是古代学者对母系时代朦胧的探索，西周春秋去古未远，古风遗俗仍然影响着人们的生活，因而，在婚俗制度上，表现出群婚制的婚姻习俗。
在古代文献中，《史记·殷本纪》《史记·秦本纪》《论衡·吉验篇》《三国志·魏书·高句丽传》《搜神记》等都有关于始祖卵生的传说。同样，在《诗经》中也反映了这样的传说。《大雅·生民》是追叙周人始祖后稷传说的史诗，其中写了姜嫄生育后稷的神话故事，姜嫄“履帝武敏歆”，“居然生子”。郭沫若在《中国古代社会研究导论》中说：“黄帝以来的王帝和三王的祖先诞生传说都是感天而生，知有母而不知有父，那正表明是一野合的杂交社会或血族群婚的母系社会。”这可以推知，后稷所生时代犹有原始氏族社会母系制的不少残留的，后稷之母系姜嫄可能为有邰氏部落之女酋长，传说中的后稷与其先后之“圣人”感天而生，此适表明后人不知社会历史发展，曲解或神幻化由上古野合杂交或血族群婚向对偶婚过渡时期的一种婚姻观念。至于传说中姜嫄好种穑稼，而教子种树桑麻，得居稷官，这正表明后稷其人其事是由母系制向父系制过渡时期之一显明的标志。
在《颂·玄鸟》中写商的始祖契诞生的传说：“天命玄鸟，降而生商。”这与《大雅·生民》一样。姜嫄履大人跡而生稷，简狄吞玄鸟卵而生子的神话，表现了原始氏族社会由母系制向父系制过渡，由杂婚、群婚向对偶制过渡。此外《山海经》《诗含神雾》《吴越春秋》等也有关于部落始祖母由“图腾童胎”的感应而生子的传说。这些传说，一方面是先民的图腾信仰的表现，另一方面也是母系氏族社会“知其母不知其父”的群婚制的反映。同时，也看出由信仰图腾到崇拜祖先的演变。
西周春秋时期，在周天子和诸侯的婚配上盛行着媵妾的制度。媵制是周代一种特别的婚姻制度，它作为婚姻的一种形式，有其政治作用。《白虎通义·嫁娶篇》云：“不要二娣何？博异气也，娶三国何？广异类也，恐一国血脉相似俱无子也。”这与《礼记》中说的婚姻“合二姓之好”和“下以继后世”精神是一致的。
《诗经》中《大雅·韩奕》记载韩侯娶妻众妾相随的情景说“诸娣从之，祁祁如云”。《毛传》中说：“诸侯一取九女，二国媵之，诸娣，众妾也。”《郑笺》中也有：“媵者，必娣侄从之。”陆德明《释文》中说：“弟之女弟为娣。”《正义》引《公羊传·庄公十九年》曰：“媵者何？诸侯娶一国则二国往媵之，以侄娣从，媵者何？兄之子；娣者何？女弟也。”《邶风·泉水》及《载驰》相传为许穆夫人所作，她是卫国之女，嫁与许穆公，卫国被狄人攻破，她要回卫国探望，但许国不准，因此《泉水》是“卫女媵于诸侯，思归而不得之诗”，但何以知之“娈彼诸姬，聊与之谋”。姚际恒认为：“诸侯娶妻，嫡长有以侄娣从者，此称姑则为姪也，称娣则为娣也。其时宫中有为之姑者，有为之娣者，故欲归宁不得，与之谋而问之。”《召南·鹊巢》中写道：“维鹊有巢，维鸠盈之。”这里的“盈”是满的意思。古代诸侯娶妻，要带有几个媵妾，所以说“盈之”。在《召南·江有汜·诗序》中说：“《江有汜》，美媵也，勤而无怨，嫡能悔过也。文王之时，江沱之间有嫡不以其媵备数，媵遇劳而无怨，嫡亦自悔也。”虽是一首说明嫡妻与媵妾之间关系的诗，但还是从其中看出媵妾制的痕迹。《召南·何彼襛矣》中写道：“其钓维何？维丝伊婚。齐侯之子，平王之孙。”就是写周平王的孙女嫁于齐国，求召南城内诸侯之女做陪嫁的媵妾，而其父不肯。“维丝伊婚”这句中《传》：“伊，维。缗，纶也。”《笺》：“钓者以此有求于彼，何以为之乎？以丝为之纶，则是善钓也。”而《说文》：“缗，钓丝绳也。”因此，在这里用丝绳钓鱼比喻王姬齐侯之贵征求媵妾。可见，所谓媵妾就是姐妹共夫。
对于“媵”的性质，《释名》中说：“媵，承也，承事嫡也。”但从现在看它，媵不过是一种亚群婚的遗留。郭沫若曾指出，在春秋战国时代，还有兄弟共妻习俗的遗存，“实即亚血族群婚多夫多妻之现象，后人伯叔称诸父实亦此现象之孑遗”。他举了《淮南子·记论训》中说：“苍梧绕娶妻而美，以让足。”注云“孔子时入”又“孟卯妻其嫂，有五子焉，然而相魏”。显然，《诗经》时代姐妹共夫、兄弟共妻的现象是群婚的遗俗。
春秋时代，在社会上层虽然还保持着一定程度的家长制大家庭特色，尚有多婚或群婚的残余形态，但同时又基本实行专偶制的一夫一妻制，正值新旧绝续之交。古风遗俗，仍然影响着人们，当时上层政治阶级也不完全遵循受宗法制度约束的婚俗制度，贵族男女依古代习俗恣意行事的情况，史不绝书，王公贵族中有上下辈之间、平辈之间的乱伦事件频频发生。
《邶风·新台》中写道：“鱼网之没，鸿则离之。燕婉之求，得此戚施！”讽刺了卫宣公强行娶其子之妻的事。《邶风·二子乘风》虽然是写两位公子之间的深厚感情，但故事中却暗含了卫宣公诱奸他的父妾夷姜的事。《鄘风·墙有茨》与《鹑之奔奔》《君子偕老》中通过“中冓之言，不可道也”“人之无良，我以为君”等诗句讽刺了卫公子顽上淫庶母的行为。在《齐风·南山》及思辨《载驱》《敝笱》中写道：“既曰归止，曷又怀止？庸既曰止，曷又从止？”对齐襄公与其妹文姜通淫之事进行了揭露斥责。《陈风·株林》通过“匪适株林，从夏南兮”“乘载乘驹，朝食于株”讽刺了夏姬与陈灵公、大夫孔宁，仪行通奸，被儿子杀死灵公，其余二人逃往楚国。这种乱伦现象一方面反映了群婚杂婚制的残存，另一方面也由此可知，周代婚姻主要是专偶制，社会上已形成了新的伦理观念，王公贵族上丞母辈，下夺子妇的行为已为世人所讥弹。
二
当时，虽然已经进入了父权制的社会，但母系文化的残余还存在。在母系氏族社会中，由于妇女们的劳动给生活带来了保障，其经济地位高于男子，就婚姻形式来说，群婚制带来的子女只知其母不知其父的状况，又必然在亲缘选择中提高了母亲的地位。因此，女性在家庭中居于支配一切的地位，受到男性的尊敬。由于妇女在家庭的特殊地位，她们在婚配问题上也就掌握着主动权，可以随时把男子赶出家门，更换情人。《诗经》时期，毕竟离母系社会不远，这就使它不可避免地保留着母系文化的痕迹。《诗经》中的《小雅·黄鸟》《小雅·我行其野》反映的就是男子从妇而居，并被妇家赶出家门的事实。由此证明了《诗经》时代在我国的某些边远地区，尤其是东部地区还存在着母系家庭和对偶婚制的遗风。
《小雅·我行其野》这首诗非常奇特。在“不思旧姻，求尔新特”这句中，对于“姻”的解释是：“壻之父曰姻。”《尔雅·释亲》中说：“壻之父为姻，妇之父为婚。”《说文》曰：“姻，壻家也；婚，妇家也。”如此，则此诗的作者应该为一男子，也就是说，这或许是一首“弃夫”诗。下句中的“特”也是指男子，《说文》中“特，朴特，牛父也”。《广雅·释兽》中认为：“特，雄也。”所以可以判定《我行其野》的确是一首“弃夫”诗，同时作者的语言也不像女子的口气，尤其是“昏姻之故，言就尔居”表现出一种不得已的委屈情绪。
那么怎样解释这种夫从妇居，而又被妇家驱逐的现象呢？这就是野蛮时代特有的婚姻形态——对偶婚在《诗经》中的反映。恩格斯说，在对偶婚阶段上，“婚姻关系是很容易由任何一方撕破的”，“这种对偶家庭，本身还很脆弱，还很不稳定”，在对偶家庭中“妇女不仅居于自由的地位，而且居于受到高度尊敬的地位”。这些论述说明，一方面，对偶婚和母权制有着血缘上的联系；另一方面，这种婚姻极不稳定。这就是为什么《我行其野》中的男主人公要“屈尊”从妇而居，并被妇家毫不客气地赶出家门的原因。但是，母权制必然要受到历史的挑战，在《诗经》时代，对偶婚虽有遗存，但男权决不会甘于屈从的地位，所以诗人大声地发出“婚姻之故”这样的牢骚。
三
在《诗经》时代，尽管父系社会已经崛起，但是由于文化具有传袭和继承的特点，以及各个地区发展的不平衡，其实还保留着母系氏族社会的痕迹。父系社会文化虽然取得了主导的地位，但它的影响还不够强大，在婚俗方面的影响甚至还很薄弱。因此《诗经》时代的女性在婚姻爱情方面享有较多的自由，她们的地位和男子是平等的，既可以是男悦女，也可以是女悦男，情诗中乐观、奔放、自信和主动的恋女就占多数。但是《诗经》的社会背景毕竟已基本是父系文化的天下，“男尊女卑”的格局已经基本形成，礼教正在以行政教化的力量努力渗透到人们的婚姻生活中去，影响着人们的婚姻恋爱。《鄘风·柏舟》中“母也天只，不淳人只”就反映了“父母之命”对自由恋爱婚姻的干预；《鄘风·蝃蝀》中的女子因私奔而受到舆论的谴责；《郑风·将仲子》的少女既想与情人幽会，迫于舆论的压力又怕被觉察，因而她说“父母之言，亦可畏也”“诸足之言，亦可畏也”“人之多言，亦可畏也”。《卫风·氓》和《召南·江有汜》的妇女遭到了遗弃而悲苦无告，这些都反映了父权制的影响制约着当时女子的生活状态。
因此，西周春秋的婚姻形态无疑是一夫一妻制，它带有强烈的时代特征。总的来看，西周春秋一夫一妻制的时代特征有两点：一是一夫一妻制的婚姻中保留了一些原始婚姻的遗俗，并把这些遗俗纳入了一夫一妻制的框架；二是由一夫一妻制的婚姻组成的男女结合还不构成完整意义上的个体小家庭，它只是作为家庭成分被包含在家庭之中。