第56章 浙中王门学案五(2)

圣人之言心,渊然无朕,其涵也;而有触即动,其应也。佛氏语其涵者,圆明微妙,而祕之以为奇;俗学即其应者,籹缀缴绕,而离之以为博,要之不能无所近,而亦卒不可入。何者?其不能无所近者缘於心,而卒不可入者远於体也。圣人者不独语其涵,惧人之求於微;而不独语其应,惧人之求於迹。故哀与钦者,心之体也;见庙与墓而兴者,其应也。体无所不具,则无所不感;无所不感,则无所不应。因其应而为之文,於是乎有哭擗哀素之等,俎豆璧帛之仪。仪立而其心达,而仪非心也。此所以为圣人之学也。佛氏则从其应,而逆之以归於无,曰墓与庙、哀与敬皆妄也,而性则离於是者也。俗学者非之曰:“此有也。”则从而烦其名数,深其辩博,而以为非是则无循也。然不知泯感与应者,既以玄远空寂为性,而其溺於名数辩博者,又详其末而忘其所以然。予故曰:“禅与俗卒不可入者,由远於体也。”圣人之言心,详於宋儒,最后象山陆氏出,尽去世之所谓缴绕者,而直指吾人之应心曰:“见墟墓哀而宗庙钦者心也,辨此心之真伪,而圣学在是矣。”其於致力之功,虽为稍径,而於感应之全,则指之甚明,而俗学以为是禅也。其所未及者名数辨博也。嗟乎!象山指其应者,使人求其涵也。佛氏逆其应於无,而象山指其迹於应,以是为禅,然则为圣人者,其必在名数辩博乎?以仪为心,予恶乎哀钦之无从也。(《象山集序》)

瞿昙之宗,其始以生死祸福之说,济其必行,是以习闻其说者,皆抱必得之志而来,虽狂夫悍卒,皆能舍其旧而从於寂寞孤苦之乡,甚或面壁投崖,刎身燃指而不悔者,其志诚切,而其事诚专也,而尚安假於言乎?后世之言圣学者,志本非有求为圣贤之心,因循前却,与习相成,甚或姑以是而息其驰骤之倦,盖其心以为词说之不博,而记闻之不多,则其言不行。而其上焉者,始毕其力於训註,涉猎以求为功果,朝移暮易,而翻於所谓痛切身心者,宜其有所遗而不及矣。此则立志之过也。为佛者,其说诚冥漠迂远,而其为事则未尝苟也。付法传衣,登坛说法,号称具眼,以续其师者,必其真证而自得焉,而犹或不敢当也。后世之言学者,实则不至,而急於立说,则固有窥之未精而见之未定者。固已遂为人人之所传矣。虽其或旋觉於未妥,甚或自悔於晚年,而其书遂行,已不可改。则其言之多也,虽其本意尚有未慊,而况概之於圣人之道乎!此其立言之过也。夫佛者屏除翳障,独惧有我,增慢之病,比於贪淫,而强附宗言,谓之毁谤,其於执着是己之戒,若是乎其严也。今学者之论,诚有智者之失矣,有愚者之得矣。苟其言之是而足以相济也,则刍荛鄙夫固当兼取以从,於是而乃有胜心焉。或原於偏倚而执之坚,或耻於相屈而必其胜,甚或分门异户,又或而籓篱焉,则亦无怪乎其言之多而说之激矣,此则胜心之过也。凡是三者,相因为病,所谓本源,沉锢缠绵,虽有特出之才,一入其中,足起足陷,未能自拔,则文字训解,纵其熠然,譬之古人画蛇添足,而今更为之鳞爪也,粉饰弥工,去真弥远。凡若是者,质之於禅,曾有不若此。(《象山粹言序》)

道之简易,不待於外袭,而心之本体,不萌於闻见,是孔门之的传,而吾儒之上乘也。然理合内外,而事无精粗,所恶於闻见者,以其溺心於斗靡侈观,而不知有融会归一之地,至有烦苦艰难,靡敝白首,而於道卒无得而已焉。斯为可摈废而攘斥也矣。故此理在人,本自各足,譬之五脏四肢,各具以有生也。气禀生质之清浊不能皆同,譬之厚薄寒热之各异也。圣人用言以设教,著书以防流,譬之因人之病而药之,寒热上下从其所偏胜也。虽以孔子之书,如《大学》、《中庸》经文,悉言天命人心之奥,则固若《内经》、《素问》然后为一定不易之则。若夫《论语》多载问难之词,其间固有当机而发,因人而施,如问仁问孝之类,已有非全体具备、本末兼举者矣。朱、陆治方,寒热各品,而矫厉至道全生则同。故凡君子之学,不溺於闻见。不离於闻见,而将以反约,则鸟附豨莶,固有藉以全生者,而况於圣贤之载籍乎?若皆不计其归宿之何如,而但以近似者病之,则尊德性之似为禅,而道问学之似为俗,固无以为解矣。是何异执《内经》之理,以律偏胜之方,其不至於废医护疾,坐视夫人之札瘥而莫之救乎?故细读先生之书,如与吕子约、张敬夫,深以支离为病,而於其德性躬行,未尝不谆切而屡言之也。若夫末流之弊,则泰山未颓,冉求聚敛,子夏之后卒为庄周,荀卿明王道,李斯具五刑,彼岂教者之过?而君子之立教也,固能使其后之必无弊欤?惟夫世之猎取糟粕,记诵成言,文之以为博也,则藉口於朱子;而虚谈高视,空旷无据,执之以为固也,则藉口於象山。是以二氏之争,比及数世,而烦言纷纷,求为胜负而於身心了无交涉,学者入其中,茫乎不知所以适从。盖不考其实得,既无以窥见先贤所造之底里,而缘习於先入,又有以漫失在己本心之真知,而况根有染而不能净,见有偏而不能圆!是以虽其人诵家传,而卒无得於真似。是非之际,一唱百和,群喙众咻,此道之所以不明也。(《朱子私钞序》)

天命流行,物与无妄,在天为不已之命,而在人为不息之体,孔门之所谓仁者,先生之所谓知也。自程纯公之殁,而圣人之学不传,沉酣传註,留心名物,从其求於外者,以为领略贯解,而一实万分、主静立极之义微矣。夫天下莫大於心,心无对者也,博厚高明,配於天地,而弥纶参赞,际於六合,虽尧、舜之治与夫汤、武之烈,皆心之照也。从事於心者,愈敛而愈不足,从事於言者,愈赘而愈有余,不足者日益,而有余者日损,圣愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌负谤,不息其身而争之於几绝之余,而当时之士,亦遂投其本有,皆能脱馽解絷,翕然从先生於骤闻之日也。争之不明而有言,言之稍聚而为录,今不据其录,而求其所以为学也,乃复事於言,是不得已者,反以误后人而贻之争耶?且先生之得,是亦不易矣。先生顾其始,亦尝词章而博物矣。展转抵触,多方讨究,粧缀於平时者,辨艺华藻,似复可恃。至於变故当前,流离生死,无复出路,旁视莫倚,而向之有余者,茫然不可得力。於是知不息之体,炯然在中,悟则实,谈则虚,譬之孤舟,颠沛於冲风骇浪之中,帆橹莫施,碇缆无容,然后视柁力之强弱以为存亡。叶尽根呈,水落石出,而始强立不返矣。故余尝谓先生,仅悟於百死一生之日,然后能咽余甘而臻实际,取而用之,己本不贰,而物亦莫能违,事功文词,固其照中之隙光也,先生之所以得者,岂尽於是耶?嗣后一传百讹,“师心即圣”,为虚无漭荡之论,不可穷诘。内以驰其玄莫之见,而外以逃其践履之失,於先生所道切近之处,未尝加功,则於先生所指精微之地,终非实见,投之事则窒,施之用则败。盖先生得而言之,言先生之心尔,而今袭先生之语以求入,即句句不爽,犹之无当於心,而况不能无失乎?心不息,则万古如一日,心不息,则万人如一人,先生能用是倡之於几绝,吾人不能缘是承之於已明,而方且较同异雌黄以为长,此予之所以谓先生始得之勤,而今之不能无忧也。夫从事於心敏而犹有不及,则於言有所不暇;从事於心精而后知所失,则於言有所不敢。默识深思,承担负荷,此余与二三子今日之所承先生之后者也。(刻《传习录序》)

余尝观诸造化矣,有心则阴,而无心则阳也;有息则阴,而无息则阳也;有有则阴,而无无则阳也。山川流峙,万物具茁,华春藏冬,形色机关,不能自得而莫不得,此天之所以流形品物者,莫非一乾体之健,运而不停一瞬,而况於元会寒暑乎?始於无心,继於不息,极於无无,而天地之德备矣。人之生也,气合灵为心,动则有间,自少至老,自兴至寝,利害是非,酬酢扰动,其习无穷。以有间入无穷,沉私汩欲,灭顶迷心,积动为息,积息成阴,而沴戾鹵莽之习,乌睹其为健乎?故圣人之学,独以其澄莹昭彻之体常照於中,炯然不昏於知,而不起於意,泊然不贰於物,而非捍於应。处於中者有戒,则惕然矣,而矜持不事,未尝不与天游也。见於外者有严,则肃然矣,而心知不拘,未尝不与体适也。此其所谓乾乾者,曾无一息之间,而又安问其日与夕也?故其德之成就,与造化相为参贰,居则对越上天,事亲飨帝,而用则统物体天,至於不可知之神,夫然后称龙焉。(《寿龙溪序》)

侍读张阳和先生元忭

张元忭字子荩,别号阳和,越之山阴人。父天复,行太仆卿。幼读朱子《格致补传》,曰:“无乃倒言之乎?当云心之全体大用无不明,而后物之表里精粗无不到也。”嘉靖戊午,举於乡。隆庆戊辰,太仆就逮於滇,先生侍之以往。太仆释归,先生入京颂冤。事解,又归慰太仆於家。一岁之中,往来凡三万余里,年踰三十而发白种种,其至性如此。辛未,登进士第一人,授翰林修撰。寻丁外艰。万历己卯,教习内书堂。先生谓“寺人在天子左右,其贤不肖为国治乱所系”。因取《中鉴录》谆谆诲之。江陵病,举朝奔走醮事,先生以门生未尝往也。壬午皇嗣诞生,齎诏至楚,丁内艰。丁亥陞右春坊,左谕德,兼翰林侍读。明年三月卒官,年五十一。

先生之学,从龙溪得其绪论,故笃信阳明四有教法。龙溪谈本体而讳言工夫,识得本体,便是工夫。先生不信,而谓“本体本无可说,凡可说者皆工夫也”。尝闢龙溪欲浑儒释而一之,以良知二字为范围三教之宗旨,何其悖也。故曰“吾以不可学龙溪之可”。先生可谓善学者也。第主意只在善有善几,恶有恶几,於此而慎察之,以为良知善必真好,恶必真恶,格不正以归於正为格物,则其认良知都向发上。阳明独不曰良知是未发之中乎?察识善几、恶几是照也,非良知之本体也。朱子《答吕子约》曰:“向来讲论思索,直以心为已发,而所论致知格物,以察识端倪为初下手处,以故缺却平日涵养一段工夫。”此即先生之言良知也。朱子易箦,改《诚意章句》曰:“实其心之所发。”。此即先生之言格物也。先生谈文成之学,而究竟不出於朱子,恐於本体终有所未明也。

不二斋论学书