第46章 浙中王门学案二(3)

万思默问:“见孺子入井,怵惕恻隐,则必狂奔尽气、运谋设法以拯救之,分明已起思虑,安得谓之未起?”曰:“若不转念,一切运谋设法,皆是良知之妙用,皆未尝有所起,所谓百虑而一致也。才有一毫纳交、要誉、恶声之心,即为转念,方是起了。”

凡处至亲骨肉之间,轻重缓急自有天则,一毫不容加减。才着意处,便是固必之私,不是真性流行。真性流行,始见天则。

思默自叙,初年读书用心,专苦经书文史,句字研求、展卷意味便浅,自谓未足了此。始学静坐,混混嘿嘿,不着寂、不守中、不数息,一味收摄此心,所苦者此念纷飞,变幻奔突,降伏不下,转转打叠。久之,忽觉此心推移不动,两三日内如癡一般,念忽停息,若有一物胸中隐隐呈露,渐发光明。自喜此处可是白沙所谓“静中养出端倪”?此处作得主定,便是把握虚空,觉得光明在内,虚空在外,以内合外,似有区宇,四面虚空,都是含育这些子,一般所谓“以至德凝至道”,似有印证。但时常觉有一点吸精沉滞为碍,兀兀守此,懒与朋友相接,人皆以为疏亢。近来悟得这个意思,些子光明须普散在世界上,方是明明得於天下。一体生生与万物原是贯彻流通,无有间隔,故数时来喜与朋友聚会,相观相取,出头担当,更无躲闪畏忌,人亦相亲。但时当应感,未免灵气与欲念一混出来,较之孩提直截虚明景象,打合不过。窃意古人寡欲工夫正在此,用时时摄念归虚。念菴所谓“管虚不管念”,亦此意也。“但念与虚未免作对法,不能全体光明超脱,奈何?”曰:“此是思默静中一路功课,当念停息时,是初息得世缘烦恼,如此用力,始可以观未发气象,此便是把柄初在手处。居常一点沉滞,犹是识阴区宇,未曾断得无明种子。昔人谓之生死本一切欲念从此发,若忘得能所二见,自无前识,即内即外,即念即虚,当体平铺,一点沉滞化为光明普照,方为大超脱耳。”(以上《赠思默》)

工夫只在喜怒哀乐发处,体当致和,正所以致中也;内外合一,动静无端,原是千圣学脉。(《书陈中图卷》)

良知知是知非,其实无是无非。无者,万有之基,冥权密运,与天同游。若是非分别太过,纯白受伤,非所以畜德也。(《先师遗墨》)

“继之者善”,是天命流行,“成之者性”,人生而静以上不容说,才有性之可名,即已属在气,非性之本然矣。性是心之生理,性善之端,须从发上始见,恻隐羞恶之心即是气,无气则亦无性之可名矣。(《性命合一说》)

良知在人,百姓之日用,同於圣人之成能,原不容人为加损而后全。乞人与行道之人,怵惕羞恶之形,乃天机之神应,原无俟於收摄保聚而后有。此圣学之脉也。尧、舜之生知安行,其焦劳怨慕,未尝不加困勉之功,但自然分数多,故谓之生安。愚夫愚妇其感触神应亦是生安之本体,但勉然分数多,故谓之困勉。(《致知难易解》)

念有二义:今心为念,是为见在心,所谓正念也:二心为念,是为将迎心,所谓邪念也。正与邪,本体之明,未尝不知所谓良知也。念之所感,谓之物,物非外也。心为见在之心,则念为见在之念,知为见在之知,而物为见在之物,见在则无将迎而一之矣。(《念堂说》)

人之所以为人,神与气而已。神为气之主宰,气为神之流行。神为性,气为命。良知者,神气之奥,性命之灵枢也。良知致,则神气交而性命全,其机不外於一念之微。(《吴同泰说》)

乍见孺子入井怵惕,未尝有三念之杂,乃不动於欲之真心。所谓良知也,与尧、舜未尝有异者也,於此不能自信,几於自诬矣。苟不用致知之功,不能时时保任此心,时时无杂,徒认见成虚见,附合欲根,而谓即与尧、舜相对,几於自欺矣。(《寿念菴》)

息有四种相:一风,二喘,三气,四息。前三为不调相,后一为调相。坐时鼻息出入,觉有声,是风相也。息虽无声,而出入结滞不通,是喘相也。息虽无声,亦无结滞,而出入不细,但气相也。坐时无声,不结不粗,出入绵绵,若存若亡,神资冲融,情抱悦豫,是息相也。守风则散,守喘则戾,守气则劳,守息则密。前为假息,后为真息。欲习静坐,以调息为入门,使心有所寄,神气相守,亦权法也。调息与数息不同,数为有意,调为无意。委心虚无,不沉不乱,息调则心定,心定则息愈调,真息往来,呼吸之机自能夺天地之造化,心息相依,是谓息息归根,命之蒂也。一念微明,常惺常寂,范围三教之宗,吾儒谓之燕息,佛氏谓之反息,老氏谓之踵息,造化阖闢之玄枢也。以此徵学,亦以此卫生,了此便是彻上彻下之道。(《调息法》)

论学书

良知无分於已发未发,所谓无前后、内外而浑然一体者也。才认定些子,便有认定之病。后儒分寂、分感,所争亦只在毫釐间。致知在格物,格物正是致知,实用力之地,不可以分内外者也。若谓工夫只是致知,而格物无工夫,其流之弊便至於绝物,便是二氏之学。徒知致知在格物,而不悟格物正是致其未发之知,其流之弊便至於逐物,便是支离之学。吾人一生学问只在改过,须常立於无过之地,不觉有过方是改过真工夫,所谓复者,复於无过者也。良知真体时时发用流行,便是无过,便是格物。过是妄生,本无安顿处,才求个安顿所在,便是认着,便落支离矣。

无欲不是效,正是为学真路径,正是致知真工夫,然不是悬空做得。故格物是致知下手实地,格是天则,良知所本有,犹所谓天然格式也。(《答聂双江》)

丈云:“今之论心者,当以龙而不以镜,惟水亦然。”按水镜之喻,未为尽非。无情之照,因物显象,应而皆实,过而不留,自妍自丑,自去自来,水镜无与焉。盖自然之所为,未尝有欲,圣人无欲应世,经纶裁制之道,其中和性情,本原机括,不过如此而已。着虚之见,本非是学,只此着便是欲,已失其自然之用,圣人未尝有此也。”又云:“龙之为物,以警惕而主变化者也。自然是主宰之无滞,曷尝以此为先哉!坤道也,非乾道也。”其意若以乾主警惕,坤贵自然,警惕时未可自然,自然时无事警惕,此是堕落两边见解。《大学》当以自然为宗,警惕者自然之用,戒谨恐惧未尝致纤毫之力,有所恐惧,便不得其正,此正入门下手工夫。自古体《易》者莫如文王,小心翼翼,昭事上帝,乃是真自然;不识不知,顺帝之则,乃是真警惕。乾坤二用,纯亦不已,岂可以先后论哉!

慈湖不起意,未为不是。盖人心惟有一意,始能起经纶,成德业。意根於心,心不虽念,心无欲则念自一。一念万年,主宰明定,无起作,无迁改,正是本心自然之用,艮背行庭之旨,终日变化酬酢而未尝动也。才有起作,便涉二意,便是有欲而妄动,便为离根,便非经纶裁制之道。无意无必,非慈湖所倡也。惟其不知一念,用力脱却主脑,莽荡无据,自以为无意无必,而不足以经纶裁制,如今时之弊,则诚有所不可耳。(《答彭山》)

吾人思虑,自朝至暮未尝有一息之停。譬如日月自然往来,亦未尝有一息之停,而实未尝动也。若思虑出於自然,如日月之往来,则虽终日思虑,常感常寂,不失贞明之体,起而未尝起也。若谓有未发之时,则日月有停轮,非贞明之谓矣。(《答万履菴》)

阳和谓予曰:“学者谈空说妙,无当於日用,不要於典常,是之为诡。口周、孔而行商贾,是之为伪。惩诡与伪之过,独学自信,冥行无闻,是之为蔽。行比一乡,智效一官,自以为躬行,是之为画。”(《与潘水帘》)

当万欲腾沸之中,若肯返诸一念良知,其真是真非,炯然未尝不明,只此便是天命不容灭息所在,便是人心不容蔽昧所在。此是千古入贤入圣真正路头。(《答茅治卿》)

良知非知觉之谓,然舍知觉无良知。良知即是主宰,而主宰渊寂,原无一物。吾人见在感应,随物流转,固是失却主宰。若曰:“我惟於此收敛握固,便有枢可执。”认以为致知之实,未免犹落内外二见。才有执着,终成管带。只此管带,是放失之因。且道孩提精神,曾有着到也无?鸢之飞,鱼之跃,曾有管带也无?骊龙护珠,终有珠在,以手持物,会有一时不捉执而自固,乃忘於手者也。惟无可忘而忘,故不待存而存,此可以自悟矣。

致知在格物,言致知全在格物上,犹云舍格物更无致知工夫也。如双江所教格物上无工夫,则格物在於致知矣。

见在良知,必待修证而后可与尧、舜相对,尚望兄一默体之。盖不信得当下具足,到底不免有未莹处。欲惩学者不用工夫之病,并其本体而疑之,亦矫枉之过也。(《答念菴》)

未发之中,是太虚本体,随处充满,无有内外。发而中节处,即是未发之中。若有在中之中,另为本体与已发相对,则诚二本矣。

良知知是知非,原是无是无非,正发真是真非之义,非以为从无是无非中来。以标末视之,使天下胥至於惛惛懂懂也。譬诸日月之往来,自然往来,即是无往无来,若谓有个无往无来之体,则日月有停轮,非往来生明之旨矣。(《答耿楚侗》)

近溪解离尘俗,觉得澄湛安闲,不为好恶驰逐,却将此体涵泳夷犹,率为准则。依据此,非但认虚见为实际,纵使实见,亦只二乘沉空守寂之学,才遇些子差别境界,便经纶宰割不下。(《与冯纬川》)

真见本体之贞明,则行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生机,虽日从事於行持保任,勉强操励,自信以为无过,行而不着,习而不察,到底只成义袭之学。

文公谓天下之物,方圆、轻重、长短皆有定理,必外之物至,而后内之知至。先师则谓事物之理皆不外於一念之良知,规矩在我,而天下方圆不可胜用,无权度,则无轻重、长短之理矣。

文公分致知、格物为先知,诚意、正心为后行,故有游骑无归之虑。必须敬以成始,涵养本原,始於身心有所关涉,若知物生於意,格物正是诚意工夫,诚即是敬,一了百了,不待合之於敬,而后为全经也。(《答吴悟斋》)

我朝理学开端是白沙,至先师而大明。(《与颜冲宇》)

良知即是独知,独知即是天理。独知之体,本是无声无臭,本是无所知识,本是无所拈带拣择,本是彻上彻下。独知便是本体,慎独便是功夫,只此便是未发先天之学。若谓良知是属后天,未能全体得力,须见得先天方有张本,却是头上安头,斯亦惑矣。

万欲纷纭之中,反之一念独知,未尝不明。此便是天之明命不容磨灭所在。故谓慎独功夫,影响揣摩,不能扫荡欲根则可,谓独知有欲则不可;谓独知即是天理则可,谓独知之中必存天理,为若二物则不可。(《答洪觉山》)

独知者,非念动而后知也,乃是先天灵窍,不因念有,不随念迁,不与万物作对。慎之云者,非是强制之谓,只是兢业保护此灵窍,还他本来清净而已。(《答王鲤湖》)

矫情镇物,似涉安排;坦怀任意,反觉真性流行。(《与荆川》)

意见搀入用事,眼前自有许多好丑,高低未平满处。若彻底只在良知上讨生活,譬之有源之水流而不息,曲直方圆随其所遇,到处平满,乃是本性流行,真实受用。(《答谭二华》)

所谓必有事者,独处一室而此念常炯然,日应万变而此念常寂然,闲时能不闲,忙时能不忙,方是不为境所转。(《与赵麟阳》)

吾人立於天地之间,须令我去处人,不可望人处我。(《与周顺之》)

致知议辨(九则)

双江子曰:“邵子云:‘先天之学,心也;后天之学,迹也。先天言其体,后天言其用。’盖以体用分先后,而初非以美恶分也。‘良知是未发之中’,先师尝有是言。若曰‘良知亦即是发而中节之和’,词涉迫促。寂性之体,天地之根也,而曰‘非内果在外乎’?感情之用,形器之迹也,而曰‘非外果在内乎?’抑岂内外之间,别有一片地界可安顿之乎?即寂而感,存焉;即感而寂,行焉。以此论见成似也。若为学者立法,恐当更下一转语。《易》言内外,《中庸》亦言内外,今曰‘无内外’;《易》言先后,《大学》亦言先后,今曰‘无先后’。是皆以体统言工夫,如以百尺一贯论种树,而不原枝叶之硕茂,由於根本之盛大,根本之盛大,由於培灌之积累。此鄙人内外先后之说也。‘良知之前无未发,良知之外无已发’,似是浑沌未判之前语。设曰良知之前无性,良知之外无情,即谓良知之前与外无心,语虽玄而意则舛矣。尊兄高明过人,自来论学,只从浑沌初生无所污坏者而言,而以见在为具足,不犯做手为妙悟,以此自娱可也,恐非中人以下所能及也。”