告子曰：“性无善无不善也。”此言似之而非也。夫性无性也，况可以善恶言？自学术不明，战国诸人，始纷纷言性，立一说复矫一说，宜有当时三者之论。故孟子不得已而标一善字以明宗，后之人犹或不能无疑焉。是又导而为荀、杨、韩，下至宋儒之说，益支。然则性果无性乎？夫性因心而名者也。盈天地间一性也，而在人则专以心言，性者，心之性也。心之所同然者理也，生而有此理之谓性，非性为心之理也。如谓心但一物而已，得性之理以贮之而后灵，则心之与性，断然不能为一物矣。盈天地间一气而已矣，气聚而有形，形载而有质，质具而有体，体列而有官，官呈而性著焉，於是有仁义礼智之名。仁非他也，即恻隐之心是；义非他也，即羞恶之心是；礼非他也，即辞让之心是；智非他也，即是非之心是也。是孟子明以心言性也。而后之人，必曰心自心，性自性，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！至《中庸》则直以喜怒哀乐，逗出中和之名，言天命之性，即此而在也，此非有异指也。恻隐之心，喜之变也；羞恶之心，怒之变也；辞让之心，乐之变也；是非之心，哀之变也。是子思子又明以心之气言性也。子曰：“性相近也。”此其所本也。而后之人，必曰理自理，气自气，一之不可，二之不得，又展转和会之不得，无乃遁已乎！呜呼！此性学之所以晦也。然则尊心而贱性，可乎？夫心囿于形者也，形而上者谓之道，形而下者谓之器也，上与下一体两分，而性若踞于形骸之表，则已分有尝尊矣。故将自其分者而观之，灿然四端，物物一太极；又将自其合者而观之，浑然一理，统体一太极。此性之所以为上，而心其形之者与？即形而观，无不上也；离心而观，上在何处？悬想而已。我故曰：“告子不知性，以其外心也。”先儒之言曰：“孟子以后道不明，只是性不明。”又曰：“明此性，行此性。”夫性何物也，而可以明之？只恐明得尽时，却已不是性矣。为此说者，皆外心言性者也。外心言性，非徒病在性，并病在心，心与性两病，而吾道始为天下裂。子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”则谓之性本无性焉，亦可。虽然，吾固将以存性也。（《原性》）
极天下之尊，而无以尚，享天下之洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄者，其惟人心乎？向也委其道而去之，归之曰性。人乃眩鹜於性之说，而伥伥以从事焉，至毕世而不可遇，终坐此不解之惑以死，可不谓之大哀乎？自良知之说倡，而人皆知此心此理之可贵，约言之曰：“天下无心外之理。”举数千年以来晦昧之本心，一朝而恢复之，可谓取日虞渊，洗光咸池，然於性犹未辨也。予请一言以进之曰：“天下无心外之性。”惟天下无心外之性，所以天下无心外之理也。惟天下无心外之理，所以天下无心外之学也。而千古传心之统，可归於一，於是天下有还心之人矣。向之妄意以为性者，元来即此心是，而其认定以为心者，非心也，血气之属也。向也以气血为心，几至仇视其心而不可迩，今也以性为心，又以非心者分之为气血之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是之洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄也。惟其至尊而无以尚，故天高地下，万物散殊，惟心之所位置而已矣。惟其洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄，故大人与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶，惟心之所统体而已矣。此良知之蕴也，然而不能不囿於气血之中，而其为几希之呈露，有时而亏欠焉，是以君子贵学也。学维何？亦曰与心以权而反之知，则气血不足治也。于是顺致之以治情，而其为感应酬酢之交，可得而顺也。于是逆致之以治欲，而其为天人贞胜之几，可得而决也。于是精致之以治识，而其为耳目见闻之地，可得而清也。于是杂致之以治形治器，而其为吉凶修悖之途，可得而准也。凡此皆气血之属，而吾既事事有以治之，则气血皆化为性矣。性化而知之良乃致，心愈尊，此学之所以为至也与？孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”古人全举之，而阳明子专举之也。（《原学》）
证学杂解
天命流行，物与无妄，此所为“人生而静以上”不容说也。此处并难着诚字，或妄焉亦不容说。妄者真之似者也，古人恶似而非，似者，非之微者也。道心惟微，妄即依焉，依真而立，即托真而行，官骸性命之地，犹是人也，而生意有弗贯焉者。是人非人之间，不可方物，强名之曰妄。有妄心，斯有妄形，因有妄解识，妄名理，妄言说，妄事功，以此造成妄世界，一切妄也。则亦谓之妄人已矣。妄者亡也，故曰：“罔之生也幸而免。”一生一死，真妄乃见，是故君子欲辨之早也。一念未起之先，生死关头，最为吃紧。于此合下清楚，则一真既立，群妄皆消。即妄求真，无妄非真。以心还心，以聪明还耳目，以恭重还四体，以道德性命还其固然，以上天下地往古来今还宇宙，而吾乃俨然人还其人，自此一了百当，日用间更有何事？通身仍得个静气而已。
人心自妄根受病以来，自微而着，益增泄漏，遂受之以欺。欺与慊对，言亏欠也。《大学》首严自欺，自欺犹云亏心。心体本是圆满，忽有物以撄之，便觉有亏欠处。自欺之病，如寸隙当堤，江河可决。故君子慎独之功，只向本心呈露时，随处体认去，便得全体荧然，真天地合德，何慊如之！慊则诚，闲居之小人，揜不善而著善，亦尽见苦心。虽败缺尽彰，自供已确，诚则从此便诚，伪则从此滋伪。凛乎，凛乎！复云不远，何祗于悔。
自欺受病，已是出人入兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子亦不复有厌然情状，一味挟智任术，色取仁而行违。心体至此百碎，进之则为乡原，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至，犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事。充其类为王莽之谦恭，冯道之廉谨，弑父与君，皆由此出。故欺与伪虽相去不远，而罪状有浅深，不可一律论。近世士大夫受病，皆坐一伪字，后人呼之曰“假道学”。求其止犯欺者，已是好根器，不可多得。刘器之学立诚，自不妄语始，至七年乃成。然则从前语亦妄，不语亦妄，即七年以后，犹有不可问者。不观程伯子喜猎之说乎？自非妄根一路，火尽烟消，安能并却喉子，默默地不动一尘？至於不得已而有言，如洪钟有叩，大鸣小鸣，适还本分，此中仍是不出来也。如同是一语，多溢一字，轻一字，都是妄，故云戏言出於思。七年之功，谈何容易？不妄语，方不妄动，凡口中道不出者，足下自移不去，故君子之学，置力全是躬行，而操心则在谨言上，戒欺求慊之功，于斯为要。《易》曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？”呜呼！善不善之辨微矣哉。
心者，凡圣之合也，而终不能无真妄之殊，则或存或亡之辨耳。存则圣，亡则狂，故曰克念作圣，妄念作狂。后儒喜言心学，每深求一步，遂有识心之说。又曰：“人须自识其真心。”或驳之曰：“心能自识，谁为识之者？”余谓心自能识，而真处不易识，真妄杂揉处，尤不易识，正须操而存之耳。所云存久自明是也。若存外求识，当其识时，而心已亡矣。故识不待求，反之即是。孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？人自放之耳。”乃夫子则曰：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”须知此心，原自存，操则存，又何曾加存得些子？存无可存，故曰：“出入无时，莫知其乡。”至此方见此心之不易存，所以孟子又言“养心”，知存养之说者，可与识心矣。
良心之放也，亦既知所以放之矣。初求之事物之交，而得营搆心，其为营与搆，日不知凡几；继求之应感之际，而得缘着心，其为缘与着，日不知凡几；又求之念虑之隐，而得起灭心，其为起与灭，日不知凡几；又进求之灵觉之地，而得通塞心，其通与塞，日不知凡几；又求之虚空之玄漠，而得欣厌心，欣与厌，又日不知凡几。以是五者徵心，了不可得。吾将纵求之天地万物，而得心体焉。其惟天理二字乎？天理何理？归之日用。日用何用？归之自然。吾安得操功自然者，而与之语心学也哉！
甚矣，事心之难也！间尝求之一觉之顷，而得湛然之道心焉。然未可为据也，俄而恍惚焉，俄而纷纭焉，俄而杂揉焉，向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，於是有唤醒法，朱子所谓“略绰提撕”是也，然已不胜其劳矣。必也求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是，故曰：“闇然而日章。”闇则通微，通微则达性，性则诚，诚则真，真则常，故君子慎独。由知觉有心之名，心本不讳言觉，但一忌莽荡，一忌儱侗。儱侗则无体，莽荡则无用，斯二者皆求觉於觉，而未尝好学以诚之，容有或失之似者，仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽，则体物不遗，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好学，其蔽也贼。”
古人只言个学字，又与思互言，又与问并言，又兼辨与行，则曰五者废其一，非学也。学者如此下工夫，尽见精实，彻内彻外，无一毫渗漏。阳明子云：“学便是行，未有学而不行者，如学书必须把笔伸纸，学射必须操弓挟矢，笃行之，只是行之不已耳。”因知五者总是一个工夫。然所谓学书学射，亦不是恁地便了。《书》云：“学于古训，乃有获。”又曰：“学古入官。”故学必以古为程，以前言往行为则，而后求之在我，则信诸心者斯笃，乃臻觉地焉。世未有悬空求觉之学，凡言觉者，皆是觉斯理。学焉而不觉，则问；问焉而不觉，则思；思焉而不觉，则辨；辨焉而不觉，则行。凡以求觉斯理而已。
形而下者谓之气，形而上者谓之性，故曰：“性即气，气即性。”人性上不可添一物，学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。孟夫子特郑重言之，曰“善养浩然之气”是也。然其工夫实从知言来，知言知之至者也。知至则心有所主，而志尝足以帅气，故道义配焉。今之为暴气者，种种蹶趋之状，还中於心，为妄念，为朋思，为任情，为多欲，总缘神明无主。如御马者，失其衔辔，驰骤四出，非马之罪也，御马者之罪也。天道即积气耳，而枢纽之地，乃在北辰，故其运为一元之妙，五行顺布，无愆阳伏阴以干之。向微天枢不动者以为之主，则满虚空只是一团游气，顷刻而散，岂不人消物尽？今学者动为暴气所中，苦无法以治之，几欲仇视其心，一切归之断灭。殊不知暴气亦浩然之气所化，只争有主无主间。今若提起主人翁，一一还他调理，调理处便是义，凡过处是助，不及处是亡。亡助两捐，一操一纵，适当其宜，义于我出，万里无不归根，生气满腔流露，何不浩然？云浩然，仍只是澄然湛然，此中元不动些子，是以谓之气即性。只此是尽性工夫，更无余事。
程子曰：“人无所谓恶者，只有过不及。”此知道之言也。《中庸》言喜怒哀乐之未发谓之中，即此是天命之性，故谓天下之大本。才有过不及，则偏至之气，独阳不生，独阴不成，性种遂已断灭。如喜之过便是淫，又进之以乐而益淫；淫之流为贪财、为好色，贪财好色不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。怒之过便是伤，又进之以哀而益伤；伤之流为贼人、为害物，贼人害物不已，又有无所不至者，而天下之大恶归焉。周子曰：“性者刚柔善恶，中而已矣。”兼以恶言，始乎善，常卒乎恶也。易其恶而至於善，归之中焉则已矣。如财色两关，是学人最峻绝处，于此跌足，更无进步可言。然使一向在财色上止截，反有不胜其扞格者，以其未尝非性也；即使断然止截得住，才绝得淫心，已中乖戾心，便是伤。学者诚欲拔去病根，只教此心有主，使一元生意，周流而不息，则偏至之气，自然消融，随其所感而顺应之。凡为人心之所有，总是天理流行，如此则一病除，百病除。除却贪财心，便除却好色心，除却贪财好色心，便除却贼人害物心，除其心而事自随之，即是不顿除，已有日消日减之势。此是学者入细工夫，非平日戒慎恐惧之极，时时见吾未发之中者，不足以语此。然则为善去恶之说非乎？孟子曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”
子思子从喜怒哀乐之中和，指点天命之性，而率性之道，即在其中，分明天地一元流行气象。所谓“不识不知，顺帝之则”，全不涉人分上。此言性第一义也。至孟子因当时言性纷纷，不得不以善字标宗旨，单向心地觉处，指点出粹然至善之理，曰恻隐、羞恶、辞让、是非，全是人道边事，最有切于学者。虽四者之心，未始非喜怒哀乐所化，然已落面目一班，直指之为仁义礼智名色，去人生而静之体远矣。学者从孟子之教，尽其心以知性而知天，庶於未发时气象，少有承当。今乃谓喜怒哀乐为粗几，而必求之义礼之性，岂知性者乎？