第230章 蕺山学案(6)

又问:“秀尝谓明体适用,如车二轮,鸟二翼,必不可离者也。然於道理重一分,定於功名轻一分,何况世路龃龉,一甘遁世,大川曷济,其何道之从?”先生曰:“《大学》言明德新民,其要归於止至善,善即天命之性是也。阳明先生曰:‘明德以亲民,而亲民以明其明德,原来体用只是一个。’一者何也?即至善之所在也。学不见性,徒求之一体一用之间,曰车两轮,鸟双翼,不问所以转是轮,鼓是翼者,将身世内外判然两途,既宜此,又欲宜彼,不亦顾此而失彼乎?所以然者,止因见得学问一事,是义理路头,用世一事,是功名路头,觭轻觭重,世无此等性命。仆请更其辞曰:‘於明德明一分,自於亲民亲一分。’所谓至善之止,亦不外此而得之矣。”

又问:“窃以读书穷理,乃俗学对症之药,而辨义利尤为药中针石,不从此处理会,恐脚跟不定,未有不东西易向者。”先生曰:“学者须从闇然处做工夫起,从此浸假而上,伦类声尘,俱无托足,方与天体相当,此之谓无欲故静。静中自有一团主意,不容已处,即仁体也。穷此之谓穷理,而书非理也;集此之谓集义,而义非外也。今但以辨晰义理,为燕、越分途,而又必假读书以致其知,安知不堕於义外乎?”

问“体用一原。”先生曰:“体用一原之说,乃先儒卓见道体,而后自是言。只今以读书为一项事,做官为一项事,岂得成体用?更复何一何原?须知此理流行,心目之前,无用非体,无体非用。盖自其可见者而言,则谓之用,自其不可见者而言,则谓之体,非截然有两事也。日用之间,持而循之,便是下学,反身之地,默而成之,即是悟机。此所谓即学即达,非别有一不可思议之境界也。故知道者,疏水曲肱,与金革百万,用则同是用,体则同是体也。善乎知止之说,其入道之门乎?艮其止,止其所也,止其所者,心膂之间,天理正当之位也。此位运量无方,一掬不谓小,上天下地,往古来今不为大,何有於外境乎?知乎此者,谓之知微,惟其无微非显,是以无体非用,惟其显微无间,是以体用一原。然则吾侪学道,只从微字讨消息可乎?”

又问:“意者心之发,《註》盖因‘诚意’传中,有好恶字,而当属动一边,若以为心之所存,岂即未发之中乎?格物所以致知,此本末一贯学问,先生以为向末一边,而必归之所存,博约互用欤?此不得不再请益也。”先生曰:“意为心之所存,正从《中庸》以未发为天下之大本,不闻以发为本也。《大学》之教,只是知本,身既本于心,心安得不本於意?乃先儒既以意为心之所发矣,而阳明又有正心之说,曰:‘知此则知未发之中。’观此则欲正其未发之心,在先诚其已发之意矣,通乎不通乎?然则好恶者,正指心之所存言也,此心之存主,原有善而无恶,何以见其必有善而无恶也?以好必於善,恶必於恶。好必於善,如好好色,断断乎必於此;恶必於恶,如恶恶臭,断断乎必不於彼。必於此而必不於彼,正见其存主之诚处,故好恶相反而相成,虽两用而止一几。所谓几者动之微,吉之先见者。盖此之好恶,原不到作用上看,虽能好能恶,民好民恶,总向此中流出,而但就意言,则只指其必于此,必不于彼者,非七情之好恶也。意字看得清,则几字才分晓,几字看得清,则独字才分晓。孟子曰:‘其好恶与人相近也者,几希!’正此之谓也。难道平旦之时,未与物接,便是好人恶人,民好民恶之谓乎?《大学》以好恶解诚意,分明是微几,以忿懥忧患恐惧好乐解正心,分明是发几故也。即以‘诚正’二字言之,诚之理微,无思无为是也;正之理著,有伦有脊之谓也。此可以得诚意正心,先后本末之辨也。阳明先生惟於意错解,所以只得提出‘良知’二字为主柄,以压倒前人。至解《中庸》,亦有‘致和以致中’等语,两相迁就,以晦经旨,而圣学不明於天下矣。数年来,每见朋友聚讼不已,仆反复之,而终不能强从相沿之说,门下姑留此一段话柄,徐而思之,他日有以解我之固见乎!至於本末一贯之说,先儒谓本末只是一物,盖言物则无所不该。盈天地间惟万物,而必有一者以为之主。故格物之始,在万上用功,而格物之极,在一上得力,所谓即博即约者也。博而反约,则知本矣。本者止之地,知本则知至而知止,故授之以意诚,意诚则心之主宰处,止於至善而不迁矣。故意以所存言,非以所发言也。止善之量虽通乎心、身、家、国、天下,而根柢处,只主在意上,知此,则动而省察之说可废矣。非敢谓学问真可废省察,正为省察只是存养中最得力处,不省不察,安得所为常惺惺者?存又存个恁,养又养个恁?今专以存养属之静一边,安得不流而为禅?又以省察属之动一边,安得不流而为伪?又于二者之间,方动未动之际,求其所为几者而谨之,安得不流而为杂?二之已不是,况又分为三乎?率天下之人,而祸仁义者,必此其归也。”“然则学问之要,只是静而存养乎?”曰:“道著静便不是。”曰:“不睹不闻非乎?”曰:“先儒以不睹不闻为己所不睹不闻,果如此,除是死时,方有此耳。”“然则几者动之微,何以有动?有动则必有静矣。”曰:“此之谓动,非以动静之动言也,复其见天地之心是也。心只是一个心,常惺而常觉,不可以动静言。动静者时位也,以时位为本体,传註之讹也。惟《易》有寂然不动之说,然却与感而遂通,作一句看,非截然两事也,虽然阴阳动静无处无之,时位有动静、则心体与之俱动静矣。但事心之功,动也是常惺惺,此时不增一些子,增一些子,则物於动矣;静也是常惺惺,此时不减一些子,减一些子,则物於静矣。此心极之妙,所以无方无体,而慎独之功,必於斯而为至也。”(以上《答叶廷秀问》)

董标问:“有意之意,与无意之意,同否?”先生曰:“人心之有意也,即虞廷所谓‘道心惟微’也。惟微云者,有而未始滞于有,无而未始沦于无。盖妙于有无之间,而不可以有无言者也。以为无则堕於空寂,以为有则流於智故,又何以语心体之本然乎?则是同是别之疑,可释也已。”

又问:“有意之时,与无意之时,碍否?”先生曰:“意既不可以有无言,则并不可以有无之时言矣。有时而有,则有时而无,有无既判为两意,有无又分为两时,甚矣其支也!时乎?时乎?造物所谓逝者如斯乎,而何独疑於人心乎?”

又问:“心有无意时否?”先生曰:“意者心之所以为心也。止言心,则心只是径寸虚体耳,着个意字,方见下了定盘针,有子午可指。然定盘针与盘子,终是两物,意之於心,只是虚体中一点精神,仍只是一个心,本非滞於有也,安得云无?”

又问:“意与心分本体流行否?”先生曰:“来教似疑心为体,意为流行。愚则以为意是心之体,而流行其用也。但不可以意为体,心为用耳。程子曰:‘凡言心者,皆指已发而言。’既而自谓不然。愚谓此说虽非通论,实亦有见。盖心虽不可以已发言,而《大学》之言心也,则多从已发。不观‘正心’章专以忿懥好乐恐惧忧患言乎?分明从发见处指点。且正之为义,如云方方正正,有伦有脊之谓,《易》所谓效法之谓坤也,与诚意字不同。诚以体言,正以用言,故正心先诚意,由末以之本也。《中庸》言中和,中即诚,和即正,中为天下之大本,诚为正本也。凡书之言心也,皆合意知而言者也。独《大学》分意知而言之,一节推进一节,故即谓心为用,意为体亦得。”

又问:“意属已发,心属未发否?”先生曰:“人心之体,存发一几也。心无存发,意无存发也。盖此心中一点虚灵不昧之主宰,常常存,亦常常发。”

又问:“一念不起时,意在何处?”先生曰:“一念不起时,意恰在正当处也。念有起灭,意无起灭也。今人鲜不以念为意者,道之所以常不明也。”

又问:“事过应寂后,意归何处?”先生曰:“意渊然在中,动而未尝动,所以静而未尝静也。本无来处,亦无归处。”

又问:“百姓日用不知之意,与圣人不思勉之意,有分别否?”先生曰:“百姓日用而不知,惟其定盘针时时做得主,所以日用得着不知之知,恍然诚体流露。圣人知之,而与百姓同日用,则意于是乎诚矣。诚无为,才着思勉,则不诚,不诚则非意之本体矣。观诚之为义,益知意为心之主宰,不属动念矣。”

又问:“学问思辨行工夫,与从容中道之天道,是一是二?”先生曰:“学问思辨而不本之从容中道,则事事入於人伪,学不是学,问不是问,思不是思,辨不是辨,行不是行。故曰:‘思诚者,人之道也。’诚意云者,即思诚一点归宿精神,所谓知至而后意诚也。”

又问:“从心不踰,此时属心用事,还属意用事?”先生曰:“此个机缘,正是意中有真消息,如定盘针在盘子中,随盘子东西南北,此针子只是向南也。圣人学问到得此,净净地,并将盘子打碎,针子抛弃。所以平日用毋意工夫,方是至诚如神也。无声无臭至矣哉!此个主宰,要他有,又要他无,惟圣人为能有,亦惟圣人为能无。惟从有处无,所以无处有。有而无,无而有,方见人心至妙至妙处。”(以上《答董标心意十则》)

史孝复疑“《大学》於诚意后,复推先致知一着,而实其功於格物者,诚恐抛却良知,单提诚意,必有诚非所诚者,涑水、元城,只作得九分人物,以此。”先生曰:“格致是诚意工夫,明善是诚身工夫,其旨一也。盖以诚意为主意,格致为工夫,工夫结在主意中,并无先后可言。若不提起主意,而漫言工夫,将必有知非所知之病矣。”

又疑“妙於有无之间,而不可以有无言者,心也,即道心惟微也。而以意当之,不啻霄壤矣。”先生曰:“心则是个浑然之体,就中指出端倪来,曰意,即惟微之体也。人心惟危,心也;而道心者,心之所以为心也。非以人欲为人心,天理为道心也。正心之心,人心也;而意者,心之所以为心也。非以所存为心,所发为意也。微之为言几也,几即意也。”

又疑“怵惕恻隐之心,未起是无意之时,既起是有意之时。纳交要誉恶声之心亦然。”先生曰:“怵惕恻隐之心,随感而见,非因感始有。当其未感之先,一团生意,原是活泼地,至三者之心初来,原不曾有,亦已见意之有善而无恶矣。不幸而夹带三者之心,正因此心无主,不免转念相生,全坐不诚之病耳。今以时起者为意,又以转念而起者为意,岂意有时而怵惕恻隐,有时而纳交要誉恶声?善恶无常,是不特无纳交要誉恶声之心,并无怵惕隐之心,宛转归到无善无恶之心体耶?”

又疑“复之所谓意者,盖言知也,心体浑然,说个知字,方见有定盘针。若以意充之,则适莫信果,无所不至矣。”先生曰:“心体只是一个光明藏,谓之明德,就光明藏中讨出个子午,见此一点光明,原不是荡而无归者。愚独以意字当之,子午是活适莫,适莫是死子午。其实活者是意,死者非意,总之一心也。贤以为知者,即是意中之知;而仆之以为意者,即是知中之意也。”

又疑“《说文》:‘意,志也。’《增韵》:‘心,所向也。’《说文》於志字下,‘志,意也。’又曰:‘心之所之也。’未有以意为心者。”先生曰:“心所向曰意,正是盘针之必向南也。只向南,非起身至南也。凡言向者,皆指定向而言,离定字,便无向字可下,可知意为心之主宰矣。心所之曰志,如志道,志学,皆言必为圣贤的心,仍以主宰言也。心所之与心所往异,若以往而行路时训之字,则抛却脚跟,立定一步矣。然《说文》之说,尚有可商者。按五脏,心藏神,脾藏意,贤藏志,肝藏魂,肺藏魄,合之皆心之神也。而惟脾肾一直上中下,通心为一体,故意志字,皆不离心字。意者心之中气,志者心之根气,故宅中而有主曰意,静深而有本曰志。今曰意志也,志意也,岂诚意之说,即是立志持志之说乎?夫志与意且不可相混,况心与意又相混乎?心自心,意自意,原不可以意为心,但不可离意求心耳。”

又疑“朱子以未发属性,已发属情,亦无甚谬。”先生曰:“古人言情者,曰‘利贞者性情也’,即性言情也;六爻发挥,旁通情也。乃若其情,无情者不得尽其辞。如得其情,皆指情蕴情实而言,即情即性也,并未尝以已发为情,与性字对也。乃若其情者,恻隐羞恶辞让是非之心是也。孟子言这恻隐心就是仁,非因恻隐之发而见所存之仁也。”

又疑“念无主,意有主,心有主而无主,固不可以念为意,尤不可以意为心。”先生曰:“心既有主而无主,正是主宰之妙处,决不是离却意之有主,又有个心之有主而无主,果有二主,是有二心也。”

又疑“《大学》诚意后,尚有正心工夫”。先生曰:“诚意一关,是学问立命灵符,虽其间工夫有生熟,然到头只了得诚意本分,故诚意之后,更无正心工夫。”

又疑“毋意解,恐当从朱子说”。先生曰:“圣人毋意,所谓有主而无主也。朱子曰:‘私意也,必下个私字,语意方完毕。’竟意中本非有私也,有意而无意,有主而无主也。”