第227章 蕺山学案(3)

阳明子曰:“语言正到快意时,便翕然能止截得;意气正到发扬时,便肃然能收敛得;嗜欲正到沸腾时,便廓然能消化得。此非天下之大勇不能。然见得良知亲切,工夫亦自不难。”愚谓:“语言既到快意时,自能继以止截;意气既到发扬时,自能继以收敛;嗜欲既到沸腾时,自能继以消化。此正一气之自通自复,分明喜怒哀乐相为循环之妙,有不待品节限制而然。即其间非无过不及之差,而性体原自周流,不害其为中和之德。学者但证得性体分明,而以时保之,则虽日用动静之间,莫非天理流行之妙,而於所谓良知之见,亦莫亲切於此矣。若必借良知为鉴察官,欲就其一往不返之势,皆一一逆收之,以还之天理之正,则心之与性,先自相雠,而杞柳桮棬之说,有时而伸也必矣。”

《中庸》言喜怒哀乐,专指四德而言,非以七情言也。喜,仁之德也;怒,义之德也;乐,礼之德也;哀,智之德也;而其所谓中,即信之德也。故自四者之存诸中言,谓之中,不必其未发之前,别有气象也。即即天道之元亨利贞,运于於穆者是也。此四者之发於外言,谓之和,不必其已发之时,又有气象也。即天道之元亨利贞,呈於化育者是也。惟存发总是一机,故中和浑是一性,如内有阳舒之心,为喜为乐,外即有阳舒之色,动作态度,无不阳舒者。内有阴惨之心,为怒为哀,外即有阴惨之色,动作态度,无不阴惨者。推之一动一静,一语一默,莫不皆然。此独体之妙,所以即微即显,即隐即见,即慎独之学,即中和,即位育,此千圣学脉也。

心意知物是一路,不知此外何以又容一念字?今心为念,盖心之余气也。余气也者,动气也,动而远乎天,故念起念灭,为厥心病,还为意病,为知病,为物病。故念有善恶,而物即与之为善恶,物本无善恶也。念有昏明,而知即与之为昏明,知本无昏明也。念有真妄,而意即与之为真妄,意本无真妄也。念有起灭,而心即与之为起灭,心本无起灭也。故圣人化念还心,要於主静。

心之官则思,一息不思,则官失其职。故人心无思,而无乎不思,绝无所谓思虑未起之时。惟物感相乘,而心为之动,则思为物化,一点精明之气,不能自主,遂为憧憧往来之思矣。又如官犯赃,乃溺职也。

思即是良知之柄。

知无不良,只是独知一点。

朱子以未发言性,仍是逃空堕幻之见。性者生而有之之理,无处无之。如心能思,心之性也;耳能听,耳之性也;目能视,目之性也;未发谓之中,未发之性也;已发谓之和,已发之性也。博而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。势之性也。

程子曰:“恶亦不可不谓之性。”如麟凤枭獍,其性之仁暴,皆生而有之。假令易枭獍而仁,易麟凤而暴,则非其性矣。水清则明,清之性也;水浊则暗,浊之性也。千古性学不明,只因将做一好题目看,故或拘于一处,或限於一时,而不能相通,以类万物之情,使性善之旨反晦。

性即理也,理无定理,理亦无理。

张子曰:“论性不论气不备,论气不论性不明。”是性与气,分明两事矣。即程子之见,亦近儱侗。凡言性者,皆指气质而言也。或曰:“有气质之性,有义理之性。”亦非也。盈天地间,止有气质之性,更无义理之性。如曰“气质之理”即是,岂可曰“义理之理”乎?

周天三百六十五度四分度之一,曰一岁,一周天。而天以一气进退平分四时,温凉寒燠,不爽其则。一岁如此,万古如此。即其间亦有愆阳伏阴,酿为灾祥之数,而终不易造化之大常。此所谓“大哉乾乎,刚健中正,纯粹精也。”

钟虚则鸣,叩之以大则大鸣,叩之以小则小鸣,以为别有一物主所以鸣者,非也。盈天地间,道理不过如此,正为虚而能应之理,物物皆然,非钟所得而私也。此可以明性体矣。

古今性学不明,只是将此理另作一物看,大抵臧三耳之说。佛氏曰“性空也”,空与色对,空一物也。老氏曰“性玄也”,玄与白对,玄一物也。吾儒曰“性理也”,理与气对,理一物也。佛、老叛理,而吾儒障於理,几何而胜之。

朱子於独字下补一知字,可为扩前圣所未发,然专以属之动念边事,何耶?岂静中无知乎?使知有间於动静,则不得谓之知矣。

心无存亡,但离独位便是亡。

满腔子皆恻隐之心,以人心八万四千毫窍,在在灵通,知痛痒也。只此知痛痒心,便是恻隐之心。凡乍见孺子感动之心,皆从知痛痒心一体分出来。朱子云:“知痛是人心,恻隐是道心。”太分析。恻隐是知痛表德。

慈湖宗无意,亦以念为意也,只是死念法,若意则何可无者?无意则无心矣。龙溪有“无心之心则体寂,无意之意则应圆”,此的传慈湖之衣钵也。文成云:“慈湖不免著在无意上。”则龙溪之说,非师门定本可知。若夫子之毋意,正可与诚意之说相发明,诚意乃所以毋意也,毋意者毋自欺也。(以上丁丑)

子绝四,毋意,圣人心同太虚,一疵不存,了无端倪可窥,即就其存主处,亦化而不有,大抵归之神明不测而已。自意而积成为我,才说得是私意,若竟以竟为私,是认念为意也。日用之间,动静云为,莫不各有自然之理,苟能顺以应之,如饥食渴饮,夏葛冬裘,不起一见,则亦无往而非道矣。才起一见,便属我见,强我合道,动成两牉。

格物,是格其有善无恶之物。(以上戊寅。)

存其心,养其性,存得恰好处,便是痒。本是一个工夫,却须两句说,正如宋人言“涵养须用敬,进学则在致知”。(己卯。)

人心如穀种,满腔都是生意,欲锢之而滞矣。然而生意未尝不在也,疏之而已耳。又如明镜,全体浑是光明,习染薰之而暗矣。然而明体未尝不存也,拂拭而已耳。惟有内起之贼,从意根受者不易除,更加气与之拘,物与之蔽,则表里夹攻,更无生意可留、明体可觌矣,是为丧心之人。君子惓惓于慎独,以此。

省察二字,正存养中吃紧工夫。如一念於欲,便就此念体察,体得委是欲,立与消融而后已。

圣人之所谓道者,率性而已矣。盈天地间皆性也,性一命也,命一天也,天即心,即理,即事,即物,而浑然一致,无有乎上下、精粗之歧,所以谓中庸之道也。后之言道者,妄意所谓形而上者,而求之虚无,既遁有而入无,又遁无而入有,有无两遗,善恶不立,其究也,归之断灭性种,而犹谓之见性,何哉?(以上庚辰。)

身无妄动可乎?无妄动易,无妄念难。无妄可乎?曰无妄念易,无妄心难。

心是鉴察官,谓之良知,最有权,触着便碎。人但随俗习非,因而行有不慊,此时鉴察,仍是井井,却已做主不得。鉴察无主,则血气用事,何所不至!一事不做主,事事不做主,隐隐一窍,托在恍惚间,拥虚器而已。

语次多诡随,亦见主心之不一。

小人闲居为不善,只为惹却些子。圣人勘之曰:“无所不至。”

主静,敬也。若言主敬,便赘此主字。

如在性情上理会,但有过,更无不及可商。如出手太粗,应手太急,便是过,不必到分数上争饶减也。然间有太软太弱时,总向廓然处讨消息。

人心一气而已矣,而枢纽至微,才入粗一二,则枢纽之地霍然散矣。散则浮,有浮气,因以有浮质;有浮质,因以有浮性;有浮性,因以有浮想。为此四浮,合成妄根。为此一妄,种成万恶。嗟乎!其所由来者渐矣。

本心湛然无思无为,为天下主,过此一步,便为安排。心有安排,因以有倚着;有倚着,因以有方所;有方所,因以有去住;有去住,因以有转换。则机械变诈,无所不至矣。(以上壬午淮上。)

莫非命也,顺而受之,正也。莫之为而为,莫之致而致,如斯而已矣。受制焉,侥倖苟免焉,一为桎梏,一为巖墙矣。莫非性也,率而由之,真也。无为其所不为,无欲其所不欲,如斯而已矣。安排焉,知过造作焉,一为湍水,一为杞柳矣。

人有恒言曰:“性命由一念之起灭,一息之呼吸,一日之昼夜,推之以至百年之生死。时然而然,不期然而然,莫非性也,则莫非命也。”今人专以生死言性命,盖指其尽处言也。而渐易以七尺之成毁,则性命之说,有时而晦矣。

心放自多言始,多言自言人短长始。

后之学者,每於道理三分之:推一分於在天,以为天命之性;推一分於万物,以为在物之理;又推一分於古今典籍,以为耳目之用神。反而求之吾心,如赤贫之子,一无所有,乃日夕乞哀於三者。而几几乎其来舍焉,客子之过逆旅,止堪一宿,所谓疏者,续之不坚也。当是时,主人贫甚,尚有一点灵明,可恃为续命之膏,又被佛氏先得之。则益望望然恐,曰:“我儒也,何以佛为?”并其灵明而弃之。於是天地万物、古今典籍皆阙亡,而返求其一宿而不可得,终望门持钵以死。宁为牛后,无为鸡口,悲夫!

或问:“孰有以一念为万年者乎?”曰:“无以为也。往者过,来者续,今日之日,岂非昨日之日乎?学贵日新,日日取生手,一日剥换一日,方不犯人间火食。”(以上壬午京邸。)

《大学》首言“明德”,又继之曰:“止於至善。”盖就明德中指出主宰,有所谓至善者,而求以止之,止之所以明之也。然则学问工夫,固不止就一灵明处结果可知。

阳明先生曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。”理无动静,气有寂感,离气无理,动静有无,通一无二。以理为静,以气为动,言有言无,则善恶之辨,转展悠谬矣。

心且是无善无恶,其如动而为好恶,好必善,恶必恶,如火之热,水之寒,断断不爽,乃见其所为善者。孟子性善之说,本此。故曰:“平旦之气,其好恶与人相近者几希。”此性善第一义也。《大学》之好恶,正指平旦之好恶而言。故欺曰自欺,慊曰自慊。自之为言,由也;自之为言,独也。

朱子曰:“人心之灵,莫不有知。”即所谓良知也。但朱子则欲自此而一一致之於外,阳明则欲自此而一一致之於中。不是知处异,乃是致处异。

《大学》言明德,则不必更言良知,知无不良,即就明德中看出。阳明特指点出来,盖就工夫参本体,非全以本体言也。又曰:“良知即天理,即未发之中。”则全以本体言矣,将置明德於何地?至后人益张大之,搬弄此二字,愈晦原初立言之旨。

佛氏之学,只主灵明,而抹去善恶二义,故曰:“不思善,不思恶,时见本来面目。”本来面目,仍只是一点灵明而已。后之言《学》者本之,岂《大学》之义乎?

胡敬斋曰:“心有专主之谓意。”朱子释《训蒙诗》曰:“意是情专所主时。”近之。《大学章句》以心之所发言,恐未然。愚谓敬斋亦近之,而未尽也。心有专主,盖言有所专主也。有所专主,仍是逐物心,即朱子情专所主之说。然读《大学》本传,如恶恶臭,如好好色,方见得他专主精神,只是善也。意本如是,非诚之而后如是,意还其意之谓诚,乃知意者心之主宰,非徒以专主言也。

天一也,自其主宰而言,谓之帝;心一也,自其主宰而言,谓之意。天有五帝,而分之为八节十二辰,故曰帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致没乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮,即主宰,即流行也。此正是体用一原,显微无闻处。今言意为心之所发,亦无不可,言所发而所存在其中,终不可以心为所存,意为所发。意者心之所发,发则有善有恶,阳明之说有自来矣。抑善恶者意乎?好善恶恶者意乎?若果以好善恶恶者为意,则意之有善而无恶也,明矣。然则诚意一关,其止至善之极则乎?

如恶恶臭,如好好色,盖言独体之好恶也。元来只是自好自恶,故欺曰自欺,慊曰自慊。既是自好自恶,则好在善,即是恶在不善,恶在不善,即是好在善。故好恶虽两意而一几,若以所感时言,则感之以可好而好,感之以可恶而恶,方有分用之机。然所好在此,所恶在彼,心体仍只是一个。一者诚也,意本一,故以诚体还之,非意本有两,而吾以诚之者一之也。

古本圣经,而后首传诚意,前不及先致知,后不及欲正心,直是单提直指,以一义总摄诸义。至未又云“故君子必诚其意”,何等郑重。故阳明古本《序》曰:“《大学》之道,诚意而已矣。”岂非言诚意而格致包与其中,言诚意而正心以下,更无余事乎?乃阳明宛转归到致良知,为《大学》本旨,大抵以诚意为主意,以致良知为工夫之则。盖曰“诚意无工夫,工夫只在致知”,以合於明善是诚身工夫,博文是约礼工夫,惟精是惟一工夫,岂不直截简要?乃质之诚意本传,终不打合。及攷之修身章,好而知其恶,恶而知其美,只此便是良知。然则致知工夫,不是另一项,仍只就诚意中看出。如离却意根一步,亦更无致知可言。余尝谓好善恶恶是良知,舍好善恶恶,无所谓知善知恶者,好即是知好,恶即是知恶,非谓既知了善,方去好善,既知了恶,方去恶恶。审如此,亦安见所谓良者?乃知知之与意,只是一合,相分不得精粗动静。且阳明既以诚意配诚身,约礼惟一,则莫一於意,莫约於诚意一关。今云“有善有恶意之动”,善恶杂揉,向何处讨归宿?抑岂《大学》知本之谓乎?如谓诚意,即诚其有善有恶之意,诚其有善,固可断然为君子;诚其有恶,岂有不断然为小人?吾不意当良知既致之后,只落得做半个小人。若云致知之始有善有恶,致知之后无善无恶,则云“《大学》之道,正心而已矣”,始得。前之既欲提宗於致知,后之又欲收功於正心,视诚意之关,直是过路断桥,使人放步不得,主意在何处?