先圣作《易》，见造化之妙，有有形无形之两体，故画奇耦以象之，谓之两仪，见无形之气，又有火之可见者，有形之形，又有水之可化为气者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四象，是画《易》之次第，即造化之实也。乃谓其局而谬，误矣。
《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，此圣人推论画《易》之原，非论天地造化本然之妙用也。函谷当时往往准《易》以论造化，愚尝辞而病之。柏斋前谓太极为阴阳未分，两仪谓阴阳已分，似也。今於生四象，又谓圣人“见无形之气，又有火之可见，有形之形，又有水之可化为气者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四象。”嗟乎！此论为蛇添足，又岂自然而然之道哉？先儒谓四象为阴阳刚柔，四少乃本《易》中之所有者，后人犹议其无据，今乃突然以形气水火名之，於《易》戾矣。形气，《易》卦未尝具论，水火，卦有《坎》《离》，此而名之，岂不相犯？求诸要归，大抵柏斋欲以《易》卦之象，附会於造化，故不觉其牵合穿凿至此耳。嗟乎！《易》自邵、朱以来，如《先天》、《后天》、《河图》、《五行》，任意附入者已多，及求诸六十四卦，何曾具此？后学自少至老，读其遗文，迷而不省，又为衍其余说，日胶月固而不可解。使四圣之《易》，杂以异端之说，悲哉！
天地未生，盖混沌未分之时也，所谓太极也，天神地形，虽曰未分，实则并存，而未尝缺一也。太虚之气，天也，神也，以形论之，则无也；地则形也，非太虚之气也，以形论之，则有也。分为天地，与未分之时无异也。谓儒者之道，无无，无空者，非也。神与形合，则物生，所谓精气为物也；神去形离，则物死，所谓游魂为变也。神存人心，性是也，无形也；形在人血肉是也，无知也。方其生也，形神混合未易辩也，及其死也，神则去矣，去者固无形也，形虽尚在，固已无知而不神矣。此理之易见者也。乃谓儒道无无、无空，何也？此说出於横渠，不足为据。盖横渠见道亦未真也。老氏谓“万物生於有，有生於无”，误矣。横渠力辨其失，及自为说，则谓“太虚无形气之本体，其聚其散，变化之客形耳。”客形有也，生於无形，此与老氏有生於无者何异？是无异同浴而讥裸裎也。释氏犹知形神有无之分，过於横渠，特未精耳。
太虚太极阴阳有无之义，已具於前，不复再论。但源头所见各异，故其说遂不相入耳。愚以元气未分之前，形、气、神冲然皆具，且以天有定体，安得不谓之有？不谓之实？柏斋以天为神，为风，皆不可见，安得不谓之无？不谓之空？今以其实言之，天果有体邪？果止於清气耶？远不可见，故无所取证耳。若谓天地水火本然之体，皆自太虚种子而出，道体岂不实乎？岂不有乎？柏斋谓儒道有无有空，不过以天为神，遂因而误之如此。且夫天包地外，二气洞彻万有，莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形坏气散，而神性乃灭，岂非生於本有乎？柏斋以愚之论出於横渠，与老氏“万物生於有，有生於无”不异，不惟不知愚，及老氏亦不知矣。老氏谓万物生於有，谓形气相禅者，有生於无，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具於元气之始，故曰：“儒之道本实、本有，无无也、无空也。”柏斋乃取释氏犹知形神有无之分，愚以为柏斋酷嗜仙佛，受病之源矣。
五行生成之数，诚妄矣。有水火而后有土之说，则亦未也。天地水火，造化本体，皆非有所待而后生也。木金则生於水火土相交之后，《正蒙》一段论此甚好，但中间各有天机存焉，天神无形，人不能见，故论者皆遗之，此可笑也。浚川所见，高过於函谷，函谷所见，多无一定，细观之自见，今不暇与辩也。嘉靖甲午十月晦日，书於柏斋私居。
柏斋谓天地水火，造化本体，皆非有所待而后生。愚则以为四者皆自元气变化出来，未尝无所待者也。天者气化之总物，包罗万有而神者也，天体成则气化属之天矣，故日月之精交相变化，而水火生矣。观夫燧取火於日，方诸取水於月，可测矣。土者水之浮滓，得火而结凝者，观海中浮沫久而为石，可测矣。金石草木水火土之化也，虽有精粗先后之殊，皆出自元气之种，谓地与天，与水火一时并生，均为造化本体，愚切以为非然矣。
老氏谓“有生於无”，周子谓“无极太极生二五”，横渠谓“太虚无形生天地糟粕”，所见大略相同，但老氏、周子犹谓“神生形，无生有”，横渠则谓“虚与形”止由“气之聚散”，无“神形”“有无”之分，又不同也。予窃谓论道体者，《易》象为至，老子、周子次之，横渠为下，盖以其不知神形之分也。
神形之分，魂升而魄降也，古今儒者，孰不知之？今谓老子、周子知之，横渠不知，岂不冤哉？大抵老氏、周子不以气为主，诚以为无矣，与柏斋以神为无同义，与横渠“气之为物，散入无形，适得吾体”，大相悬绝。夫同道相贤，殊轨异趋，柏斋又安能以横渠为然？嗟乎！以造化本体为空为无，此古今之大迷，虽后儒扶正濂溪无极之旨，曰“无声无臭，实造化之枢纽，品彙之根柢”，亦不明言何物之主，岂非谈虚说空乎？但形神之分，能知阴阳果不相离，则升而上者气之精也，降而下者气之迹也，精则为神、为生、为灵明，迹则为形、为死、为糟粕。神之气终散归於太虚，不灭息也；形之气亦化归於太虚，为腐臭也。则造化本体，安得不谓之有？安得不谓之实？老、释之所谓有无，有空者，可以不攻而自破，世儒谓“理能生气”者，可以三思而自得矣。望柏斋以意逆志，除去葛藤旧见，当自契合。
地上虚空处皆天，天气可为聚矣，是岂有形而可见乎？天变为风，风之猛者，排山倒海，气之聚益显矣，谓之离明得施，有形可见，得乎？故曰阳为神，无聚散之迹，终不可见，而张子之论未至也。予初著《管见》，多引而不发，盖望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣，因复引而伸之，然不能尽言也，其余则尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日书。
地上虚空处谓之皆气则可，谓之皆天则不可。天自有体，观星象，河汉确然不移，可以测知。且天运於外，无一息停，虚空之气，未尝随转，谓地上皆天，恐非至论矣。风之猛者，排山倒海，谓气之动则可，谓气之聚则不可。夫气之动，由力排之也。力之排，由激致之也。激之所自，天机运之也。此可以论风矣。谓天运成风则可，谓天即风则不可。气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥，无所索取者。世儒类以气体为无厥覩，误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化，不然头脑既差，难与论其余矣。
阴阳不测之谓神，地有何不测而谓之神邪？若谓地之灵变，此是天之藏於地者耳，非地之本体也。
柏斋曰：“阴阳不测之谓神，地有何不测而谓之神？”愚则以为后坤发育，群品载生，山川蕴灵，雷雨交作，谓地不神，恐不可得。又曰：“地有灵变，此天藏於地者，非地本体。”若然，则地特一大死物矣，可乎？愚则以为万物各有禀受，各正性命，其气虽出於天，其神即为己有，地有地之神，人有人之神，物有物之神，谓地不神，则人物之气亦天之气，谓人物不能自神，可乎？此当再论。
张子谓：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形。”形生於无形，此与老子“有生於无”之说何异？其实造化之妙，有者始终有，无者始终无，不可混也。呜呼！世儒惑於耳目之习熟久矣，又何可以独得之意强之哉！后世有扬子者，自相信矣。
愚尝谓天地水火万物皆从元气而化，盖以元气本体，具有此种，故能化出天地水火万物，如气中有蒸而能动者，即阳，即火；有湿而能静者，即阴，即水。道体安不谓之有？且非湿则蒸无附，非蒸则湿不化，二者相须而有，欲离之不可得者，但变化所得有偏盛，而盛者尝主之，其实阴阳未尝相离也。其在万物之生，亦未尝有阴而无阳，有阳而无阴也。观水火，阴阳未尝相离可知矣。故愚谓天地水火万物，皆生於有，无无也，无空也。其无而空者，即横渠之所谓客形耳，非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无形，为有，且云“有者始终有，无者始终无”，所见从头差异如此，安得强而同之？柏斋又云“后世有杨子云自能相信”，愚亦以为俟诸后圣，必能辩之。