第2章

人身之气与天地相为流通,自消自息,自行自止,如一条江水直下一般,更无他说。其或为寒暑喜怒所伤,政如江水为沙土所壅,或致溢出为患。医药之说是去其壅耳,修养之说是坚其防耳;要之端本清源,则亦惟在养心耳。故许鲁斋云:「万般补养皆虚伪,惟有操心是要规。」今乃欲于无疾时为导引辟谷,及百般修补之业,是无病而服药也,宁不逆水之性乎?天地之化,任其自消自息、自伸自屈,便是长生,若复少加私意助长,即非天地自[然]之道,虽谓之死,亦可也。隆尝作诗呈江郎先生云:「自然消息是长生,放下随他丹自成,若向我身拈起看,等闲坠落野狐精。」此说是否?

是如此看。勿忘勿助,与天地自然通流,稍着安排,即与天地不相似矣。

戊子岁,隆奉母夫人丧归,舟过南京上新河,风雪中,蒙师枉吊。坐顷,隆问:「寻常外事,此心殊觉容易放下,独于此生一念不能释然,往往觉得贪生恶死意思在,何也?」师曰:「此只就自家躯壳上起念故尔,若就天地万物上起念,则知天地之化,自生自死,自起自灭,于我了无干涉,何忧何虑而贪生恶死?此等去处看破,则忧虑自然无矣。」隆于此念极去不得,每思邵子元会运世至人消物尽之说,不觉中夜拍床起坐,家人以为狂。闻师此说,纔觉去得一二分,然尚未能尽除。如何?只是如此,更无别事。朝闻夕死而可,只是闻此而已。体认愈深,愈见得精切,此是学者大头脑处,虽终身学之,亦不过此。以上十五条门人王世隆问

体认天理之功,调停之于勿忘勿助之间。鸑于未感应时求之,颇若有见;至于一与事遇,茫然无复如是节度。返而调习之,又不免于强制有意之障,且于所应或照顾不及。岂应处即是心,应之以无所为而为之心,即是此节度欤?

已应未应皆要勿忘勿助,则天理自见,忘助则天理灭矣。应处固是心,未应处亦是心;未应已应,元无所为。

天理二字无形声可验,须于心得其中正时识取,而中正景象,一虚焉尽之,虚则澄然无事,其与程子必有事焉之功何以凑合?只澄然无思无虑而天理自见,则与佛氏色相皆空何以分别?敢问。

中正则澄然无事是虚,天理呈见则必有事焉是实,虚实同体,圣贤之学也。佛氏虚而无实,为其以理为障而外之,得罪圣人正在乎此。

二业合一,作文所以发吾心之理,读书所以明吾心之理,其实一也。尝试观之,心不专一时则无所得,心专一时似涉丧志,如夫子所谓万象涵太虚之意,岂所读不求其必记,所作不求其必工,但照之以吾心之虚明,而无着而无不着乎?

太虚之涵万象,以其不与万象也;若与万象则非太虚矣,又焉能涵?心不与书及文,故能合一,能合一则不求记而自记,不求工而自工矣。人之为儿时,事事能记,以其心虚耳。

此心纔收敛,则邪念自不能入,少有昏昧,则乘间而至。于此觉而除之,满腔纯是一团生意,此便是天理。然人心不能无念,必欲无念,又似槁灰。但于所当念者,随其发动之几而体认之,不为习心所障,自然有觉,其觉者亦自然有个恰好底道义出来,此是良知否?

此心非自外收敛,邪念亦非自外而入来,但在于觉与不觉耳。此心觉时则生意蔼然,天理流行,纔不觉便如梦如痴,即是邪念。如所谓道心、人心只是一心,心岂有二,纔觉则天理,不觉则人欲耳。以上四条门人应云鸑问。

有人问晦庵先生云:「如何是学者受用?」先生曰:「泼的几卓在屋下坐,便是学者的受用。」因举诗云:「贫家净扫地,贫女好梳头,下士晚闻道,庶以拙自修。」此莫不是随处体(以下缺)

(原缺,部分据康熙二十年本补)

星历之说起于古黄帝正名百物,必已有其名,而今之天文,若虎贲郎将、庶子之类,皆秦汉间官名,不知是汉人更定否?然并古名亦不复可见,或者古无其名而汉人始创为之耶?汉史谓天文星象,精本在地,而其象在天,其说甚善。后人以李淳风观干象占武后事,亦谓事皆前定,殊不知武后在高祖入宫时,太宗悦其色,其精祲固已有相盛之理,其它时杀唐子孙殆尽者,固已造根于此,至太宗纳为妃时,天象兆见于上。岂非精本在地而象见于天之说欤?太凡事之前兆,必先有人造下根在那里,后至萌芽。或渐长时,其兆始见,浸淫不已,其事方应。究其所以,皆人为之感召也。不知如何?星象官名之说,吾素所不信。天道远,人事迩,故圣人所不言,圣门之学,惟切问近思而已矣。

鬼神者天地之灵气,人之心亦只是这个气分来。故思虑未起,鬼神莫知;有思虑,即此气已动,鬼神自能知之。缘他与心是一气,故有相感之理。铜山西倾,洛钟东应,其理皆然,只缘他元是一气耳。尝闻有人作官,棰死强盗五人,当时心疑其非,只因初至要立威,遂乘快棰之至死。后此人患背疽,临革时眼中只见此五人来索命,呻吟旬日方死。此亦是此心已先疑其非,故鬼神亦自知之,其患背疽、见人索命,皆是此气之感召耳。道书谓:「淫者化为妇人,暴者化为猛虎。」亦言其理气感召有如此。此说是否?

人与鬼神皆是一体,皆是宇宙中一气,故有感应。过此以往,未之或知也。着力惟自可知者始,不可知者付之于不可知,不失为智。故曰「敬鬼神而远之」,毋徒求之幽远也。

隆偶读易,有数处隆妄意疑之,今并请教。坤卦辞:「先迷后得主利。」据文言:「后得主而有常。」恐仍是后得主作句,利字属下读亦通,不知程、朱必欲作主利读,何谓?

安知不是利字别作一句?须以意求之,勿泥于文义,乃为善读易也。

屯六二,程、朱说各不同。隆妄意谓二有正应在上,势可以进而制于初刚,故有屯邅班如之象。然初乃阳刚之德,虽制乎二,非为寇,不过欲使之缔思审处以得其正。如彼婚媾之义,守贞不字,至于十年乃字,乃为善也。盖屯难之世,虽有应可行,而未可轻进,以图万全者,阳刚之德然耳。此说如何?此说得之。

屯六四:「乘马班如,求婚媾,往,吉无不利。」往字恐不是下往之义,谓阴柔才弱不能上进以济时之屯,故有班如之象,若能下求初九相应之才,而与之比力以往,则吉而无不利矣。盖云婚媾,此亦只是云亲昵比力之意。吕东莱先生说亦然,其言曰:「屯之六四,若能自知不足,下亲昵于初,与之同向前,共济天下之事,则吉无不利。」夫子释之曰:「求而往,明也。」明之一字最宜详玩,盖得时得位,肯自伏弱,求贤自助,非明者能之乎?此说如何?

是如此看,然但求其义之通,无益于学易也。观此便须有求人受善自益之学,以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚,虽己已强,亦有受益之道,非但弱者然也,非但济屯为然也。今日学绝道丧之余,自顾非豪之才,观象玩占亦当如此,乃能济也。

蒙初九:「发蒙,利用刑人,用说桎梏,以往吝。」隆妄意谓蒙在下而发之,非用刑人不可,桎梏者,所以刑也;若不用刑人而至于说桎梏以往,则吝矣。言发蒙之始,废法则吝也。是否?

治蒙之初,非用刑则无以警其惰、破其愚,如朴作教刑是也。所以然者,使其蒙不至于终蒙,终蒙则过之甚,至于受桎梏之刑矣。故初之用教刑者,所以脱其桎梏之罪也。若往而深治之,便以桎梏治蒙则吝矣。

「观颐,自求口实。」窃意是言观养之道不在乎他,在乎观其所自养而已。彖辞虽多一观字,亦是重言以申其意,非二义也。注作二义解,似以词害义,不知是否?是。如此看乃佳,更须玩索。「自求」二字亲切有味。

大畜卦,下体干,上体艮,初二二阳为四五二阴所畜,故初与二皆戒以勿进;三虽为上所畜,然皆阳也,故有良马逐之象焉;以四畜初,阴始萌也,故有童牛之戒;以五畜二,恶既成也,故有豮豕之义。易本扶阳抑阴,四畜初,五畜二,皆阴畜阳也,圣人以为不当使阴畜阳,故有童牛豮豕之义。今乃云止阳勿进,何谓也?圣人作易,全因天理之自然说出,示人以代天立教耳,故因象明义,圣人之心无与焉。而云「圣人以为不当使阴畜阳」,是不免有意也。更详之。

读书有得,亦有与前人意相类者。向读左传颖考叔与郑庄公凿地及泉一节,甚非之,乃拟为之说曰:「父子之思非天所靳,鬼神有知,其听之矣!盟誓何赖焉?」后读东莱说,亦非颖考叔此一段说话,可见今古人未尝不相及,患在用心与不用心耳。不知以为如何?

[固]是如此,然读书必须于言外得其意,乃为善读书者。盖庄公彼时执于誓言,虽有悔心,无从而发,以颖考叔之贤,岂不知盟誓之非,而全母子之道为大?故因庄公信泥盟誓,而姑为掘地及泉之说,以所明通其蔽,乃为善引其君也。如孟子好货好色之说,皆变而不失其正者也。

春秋书「有年」、「大有年」,胡传以为二公当获水旱之应,而反有年,此传以为异故书。隆谓圣人之心恐不如此,恐亦是幸之也故书,不知是否?

凡书「有年」、「大有年」,皆是志喜。圣人之心何等洒落,春秋一经皆被后儒以私心凿而坏之矣。

春秋书纪伯姬卒,传以为贤之也故书。隆谓圣贤教人守礼,必有经权,若伯姬卒遇非理,几至失身,则虽死可也;若止是避火,圣人于此亦必有处,未应使之必死于火以为贤也。如仁者虽切于救人,若下井救人,正仁人亦不为耳,意亦疑之。后见胡氏注,谓亦罪乎当时臣子者耳。若伯姬守礼,固不可谓不贤,而当时臣子不能救之,使逮乎火而死,则圣人所不能不罪之者也。如此议论甚平正,不知如何?

妇人之道以守节为正,难以达权责之。如伯夷、叔齐饿死首阳,亦非达权之道,圣人亦称之求仁得仁;伯姬妇女之卒,不宜书而书者,贤之也,贤其一节之贤也。若当待姆傅,不在而苟焉逃火以出,其幸不至于失身,亦失礼矣。

天道福善祸淫,虽有迟速分数多少,然实不差毫厘。人虽至灵,然亦天地之一物耳,自天地视之,何啻蚍蜉蚁子!然具此灵气,且能无所不知不能,况于天地如是其大,雨露风雷变于顷刻,生长收藏不可名状,其聪明明畏若是,而昧者反视天为茫茫,凡祸福感应,一切以为与人事善恶若无与者,何不思之甚也!尝观诗、书所云天人之际,其祸福往往真若响应。盖圣人心通乎天,至诚无伪,知其理势有必然者,特不可以旦暮浅近期耳;然则今人有不畏天者,殆未能思天之所为耳。

吾以为天地无心,人即天地之心。天何尝于人一一较量之,某人善,降之福;某人恶,降之祸;则天地为有心,其心亦劳耳。诗云:「永言配命,自求多福」。孟子曰:「祸福无不自己求之者。」人之为善自得福,人之为不善自得祸,天理当然,若天降之耳!如今人殴人即得殴人之罪,杀人即得杀人之罪,若天刑之也。

向在梁伯纲宅,罗达夫、王虞卿谕凡人有过失能悔固好,然而被这念头留滞在心上亦未善,因云:「林子仁常言:『平生遇事,只恁率性行去,不会许多商量算计。』如此行去,虽差亦不悔,似亦脱洒。」梁伯纲云:「某平生遇事有差亦解悔。」据此,不知悔的是?不悔的是?隆意谓悔而能改,何害于悔?若悔而不能改,虽悔无益,徒留滞心中作病耳。王汝中云:「悔亦有真假,若是真悔,当时觉得,即便改过,何等伶俐!颜子有不善未尝不知,知之未尝复行,此乃是真悔。若只在人面皮上商量算计,恐怕人知,又恐怕不好看,即多少私意在此,便是假悔,宜其留滞而反为病也。」此说伶俐,不知以为如何?达夫、伯纲与晋叔之说各有一道,必兼之乃可。若汝中云「假悔」,则非所谓悔矣。悔未有不真者,向人前说悔,乃作伪耳,此心不可与入尧、舜之道矣,况能有改乎!莫亦近时有如此者否?

王汝中讲孟子口之于味一章,以为口之于味是人之生理当如是,然皆出于自然,不可思量计较,必求如何,故曰性也有命焉;若复商量计较即非自然,故君子必要立命,若不能立命,君子不谓性也。仁之于父子,这是天命自然,然却人之生理离不得,故曰命也有性焉,故君子必要尽性,若不能尽性,君子不谓命也。李邦良云:「此说极是,但以孟子文势观之,似必须补不能立命尽性二意在『君子不谓性、命也』上,方可说,似仍可疑。」隆次日思之,亦不须补,但顺说下亦自通。性也有命焉,是言人之生理俱有自然,不容商量算计;君子不谓性也,是言君子当立命也。命也有性焉,是言仁之于父子,不由商量算计,皆出自然,然皆人之生理少不得的;君子不谓命也,是言君子当尽性也。如此似不必添补而意自足。